龙翔苍穹-第4部分

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接触外物，通过感觉经验和理性思维探索其规律，作为人生之极致，不似中国儒者以追求与“天命”、“天理”、“良知”的合一为最高理想。室鸠巢批评王阳明说：“致良知，不以万物，以何致之耶？”（《不亡钞》卷一）＇16＇新井白石还赞扬西洋科学技术“精于形与器”。五井兰洲认为“真知”和“实见”是“穷理之神明”。（《兰洲茗话》）＇17＇中井竹山说：“日用事物当行之理属于物。”（《中庸逢原》）他曾向洋学者麻田刚立学习西方解剖学。其弟中井履轩在使用过荷兰传来的显微镜后，写了《显微镜记》。“主知博学派”的朱子学者为数不少，其力量可与重视“向内用功”的“体认自得派”（如崎门学派、大冢退野等）相颉颃。　

日本古学派的儒者也大都重视经验知识。例如，山鹿素行曾明确地批评中国宋代学者谢上蔡“闻见之知非真知”的观点。荻生徂徕则认为“格物”就是习熟和力行。　

人类的认识固然不能局限于闻见，不能满足于感觉经验，感性知识有待于上升为理性认识，但是，感性认识毕竟是理性认识的前提。从这一意义上说，日本大多数儒学者较为重视感觉经验，就使他们比中国的儒学者更容易面向自然界，更容易接受西万自然科学，更容易走上近代的科学认识的道路。不过这离在重视经验事实的基础上产生近代实验科学的方法，还有一段路程。这需要运用实验手段，在人工控制下进行观察，掌握数据，进而运用理论思维的方法提出假设，建立数学公式，进行严密推导、论证、再设计实验，如此循环往复。然而由于前近代的日本人比较拙于抽象思维，与之相关，又象中国人一样比较地缺少发展近代科学必不可少的形式逻辑传统，因而，日本的重视感觉经验的儒学者最终未能进入近代实验科学的殿堂。　

三　

日本儒学的伦理观与中国儒学的伦理观相比较，更富于感情色彩　这一特色与日本文化较之理智更重视感情的性格或许有关。　

日本学者武内义雄和相良亨曾提出这样的观点：在中国形成了以“敬”为中心的儒和以“致良知”为中心的儒学，但未曾形成以“诚”为中心的儒学；以“诚”为中心的儒学是日本儒学伦理思想的特色，它的形成标志日本风格的儒学的诞生。＇18＇美国学者本尼迪克特也曾指出近代日本人强调把诚实（“诚”）作为主要道德。＇19＇　

然而，考诸中国儒学发展史便可知，日本学者的上述结论是不妥当的。因为在中国早就存在以“诚”为中心的儒学理论。孟子说：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”这里的“诚”是真实无妄，诚实不欺的意思，颇有感情色彩。这或许是“诚”的本义。不过孟子又接着说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这就把“诚”高扬为自然界和人际社会的最高道德范畴了。此后的《中庸》的儒学和宋代周敦颐、明代王夫之的儒学，都是以“诚”为中心的儒学。《中庸》说：“诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”认为天道唯诚，然后有物；一切物的存在，皆决定于天道之诚。这里的“诚”不仅是道德范畴，而且成了宇宙的本原，具有本体论的意义。宋代周敦颐更明确地以“诚”作为其理论的最高范畴。他说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也，”“〃诚，五常之本，百行之源也。”（《通书》）在这里至高无上的宇宙本体被说成是“诚”的来源，而且认为仁义礼智信五常和一切德行都以“诚”为基础。明末的王夫之也以“诚”作为其理论的最高范畴，说：“说到一个诚字，是极顶字，……尽天地只是个诚，尽至贤学问只是个思诚。”（《读四书大全》卷九）两人不同的是，周敦颐认为“诚”是“静无”，王夫之认为“诚”是“实有”。　

由上述内容来看，不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学。我以为中、日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。　

日本江户时代的儒学者如何理解“诚”呢？　

江户时代初期的一些日本儒学者不大谈“诚”。如林罗山和山崎黯斋接受程朱理学的影响，以“敬”作为道德修养的根木。但是不久后，他们的主张就受到其他日本儒学者的批评。古学派的山鹿素行开始提出“圣人所立之道皆以人无息之诚而致”；（《谪居童向》）认为道德修养的根本是“诚”而不是“敬”。他说：“所谓诚乃天下古今人情不得已之渭也。”（《谪居童向》）即认为人们从内心涌出的不可抑止的情感就是“诚”。他的伦理观与中国宋明理学和日本以“敬”为中心的禁欲主义伦理思想不同，对情欲表现了较为宽容的态度。他认为父子亲情、男女情欲都同样是人的“不得已”之情，也就是“诚”。　

另一个古学派伊滕仁斋认为“忠信”是道德的根本。在日语中“忠”、“信”和“诚”的训读是同一的，都读为“まこと”。伊滕仁斋也说“忠信”和“诚”“两者意甚相近”。（《中庸发挥》）什么是“忠信”呢？就是“尽己心朴实行去。”（《语孟字义》）即将自己内心真诚的情感付诸行动。　

江户时代后期，以“诚”为中心的伦理说成为主流。细井平洲曾给人写了三条教训，在正文前书一特大“诚”字，并附注说，“内心与表面一致，里外不二”即“诚”。他还举例说，父母无条件地喜爱自己的孩子而毫无杂念，这种生而有之、得之于天的心情就是“诚”。他进一步主张人们要以这种生而有之的心情互相对待，这就是“互诚”。其他如片山兼山和中井履轩也以“诚”为道德的根本。　

到了江户时代末期，幕末志士更大讲特讲“至诚”。吉田松阴认为“诚”应兼备“实”、“一”、“久”三个因素。“实”就是以实心去实行自己的理想。这就使“诚”的伦理观进而具有了能动地改造社会的实践性质。吉田松阴等幕末志士正是怀着这样的观念，积极参加明治维新并为之万死不辞的。　

在日本儒学中逐渐居于主流地位的以“诚”为中心的伦理思想，与中、日两国以“敬”为中心的伦理思想相比较，它较少禁欲主义色彩，表现了对情欲的宽容。它与中国的以“诚”为中心的儒学思想相比较，则更少抽象的的形上学性质，明显地富于感情色彩。中国儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念，逐渐高扬为远离人世的冷漠的宇宙本体；而日本儒学则把“诚”又从本体论的最高范畴还原为具有人情味的概念。　

日本儒学对“诚”的解释何以会产生这样的变形？我以为这与日本民族尊重感情的文化传统有关。这种文化传统在《记·纪》歌谣、《万叶集》为代表的和歌、《源氏物语》为代表的物语文学中都有明确的表现。在这些文学作品中，古代日本人对浪漫恋情与性爱，并不象中国人那样采取克制态度。在伦理思想方面，古代日本人重视“清明心”，中世日本人强调“正直”，也表现了日本文化重视内心感情之纯真的传统。江户时代的儒学者将“诚”解释为内心的纯真不二，实际是古代、中世日本人的“清明心”与“正直”的延长。在佛教和中国宋明理学的禁欲主义思想传入日本之前，日本固有文化自身，罕见使肉体与精神势不两立的禁欲主义传统。因而日本人传统地较之理性原则，更为重视内心感情。日本学者源了圆认为，这表现了日本文化“情的与共感的”性格。＇20＇这种“情的”日本文化，虽然由于没有提倡尊重个性独立，而不能与西欧的人文主义同日而语，但是，它毕竟不象中国儒家文化那样带有禁欲主义色彩。　

四　

本尼迪克特在《菊花与刀》中指出：在中国儒学中，“仁”被定为凌驾一切之上的德，而在日本，“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外；在中国儒学中，“忠”是有条件的，而在日本，对主君的“忠”则是无条件的，在近代日本又努力使“忠”无条件地归属于天皇一人。＇21＇然而，本尼迪克特在上述概括是正误参半的。　

本尼迪克特指出“仁”在中国儒学思想体系中的重要地位，是十分恰当的。“仁”表现在政治思想方面，就是“有德者王”的思想。这是中国儒家传统的政治思想，即认为王位是天授予有德者的，从而居王位者并非无条件，要求居王位者应是有德之人，主张政治与道德的合一。孔子曾说：“为政以德”。（《论语·为政》）而对为政者的最高道德要求就是“仁”。孟子说：“以德行仁者王。”（《孟子·公孙丑上》）“有德者王”思想又是与“放伐”“革命”思想相表里的。即认为君主失德而不能“行仁”如桀纣时，不仅会遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定“汤放桀，武王伐纣”说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）与之相关，正如本尼迪克特也已指出的，中国儒学认为君臣关系定不只是巨下单方面的绝对忠诚义务，“忠”是有条件的。孔子说：“君使巨以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子说：“君之视巨如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则巨视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）孟子主张君臣关系应以道义为基础，认为臣下一味顺从是“妾妇之通”，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。这些主张虽未否定君主专制制度，但为君主权力设置了道德的制约圈。　

孔孟以后的儒者也未放弃“有德者王”思想，对以皇帝为首的治者同样提出了道德要求。象朱熹就常说：“为政以德，则无为而天下归之。”（《论语集注·为政第二》）“治道必本于正心修身。”　

（《朱子语类》卷一0八）“人主之心正，则天下之事无一不出于正。”（《戊申封事》）　

不过，本尼迪克特认为在日本“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外，就欠准确了。随着儒学传入日本，日本人最初是接受了“仁”的思想，以及与“仁”相联系的“有德者王”思想、“放伐”“革命”思想的。日本人也不是从最初就提倡对于主君的绝对忠诚的道德。　

7世纪初制订的圣德太子《十七条宪法》的第六条就要求官吏“忠于君”、“仁于民”。在8世纪初成书的《古事记》和《日本书纪》也宣扬“有德者王”思想。《记¨纪．》描写的仁德天皇就是“仁君”的典型。＇22＇1O世纪初，著名汉学家和政论家三善清行写的《意见十二条》也讲“上垂仁而牧下，下尽诚以戴上。”＇23＇看来“仁”是奈良、平安时代日本人政治伦理的主要内容。　

直至江户时代初期，假托作者是滕原惺窝或本多正信的《本佐录》还宣扬，由天道确定为君主的人，应首先正身，若谋私利或给百姓带来苦难，天道就会取消其地位，使其子孙也遭杀身大祸。日本朱子学派的开创者林罗山仍对孟子的“放伐”说表示赞同，说：“汤武之举非私天下，唯在救民耳。”＇24＇新井白石的《藩翰谱》和《读史余论》也宣扬“有德者王”的思想。　

“仁”的思想和“有德者王”思想逐渐淡化，并逐渐强调对于君主，进而对于天皇的无条件忠诚，是17世纪中期以后的事。　

山崎黯斋首先写了《汤武革命论》，反对孟子的“放伐”说，宣扬日本天皇“宝祚天壤无穷”；＇25＇提倡极端的忠君报国主义，其弟子浅见纲斋把中国儒学者视为圣人的商汤王与周武说成是“杀主之大罪人”。水户学派也激烈反对孟子的“放伐”说，认为它不适用于日本。例如，后期水户学派的会泽正志斋认为，日本天皇是神的子孙，所以天皇神圣不可侵犯；在日本，君权无条件地超越一切，君臣名分不可易。这些儒学者已不再把否定“以德行仁”者看作天皇资格的必要条件。　

古学派的山鹿素行认为君臣上下的差别“非以力而成，乃天地自然之仪则”，主张“主君之恶纵如夏桀殷纣，而下无蔑上之道。”（《山鹿语类》）＇26＇广濑淡窗说，“君父之命乃天命也。”（《约言或问》）＇27＇他们所主张的君臣关系已不再是中国儒学主张的有条件的君臣关系，而是臣下对君主的单方面的无条件忠诚。　

日本儒学对于“仁”和“有德者王”思想的取舍变迁，与日本各时代的社会政治需要有关。奈良、平安时代的日本人接受“仁”和“有德王者”思想，是为了给刚刚形成不久的天皇制统一国家提供政治理念。江户时代初期的儒学者林罗山和新井白石赞同“放伐”和“有德者王”思想，是给德川家康取代丰臣氏建立德川幕府寻找合理依据。新井白石说过德川家康“有治天下之德”。＇28＇而17世纪中期以后，大多数儒学者（除室鸠巢、三宅尚斋、赖山阳、伊滕惺窝少数人外）都放弃了“有德者王”思想，反对孟子的“放伐”说，提倡臣下的无条件忠诚，是由于“神国”思想和天皇万世一系的“国体”观的流行。幕末志士提倡对天皇的无条件忠诚，则是打着天皇的招牌反对幕府将军的统治。从上述取舍变迁，我们似乎可以得到一些启示，即它表明日本文化对于外来文化的选择、接受、排斥、消化和变形，是有一定标准的。这一标准就是“实利性”或“有用性”。有用时即用之，无用时即弃之，根据需要而变形，以我（日本社会与文化）为主，为我所用。　

五　

中国儒学具有强烈的排他性质，而日本儒学则长期与佛教、神道等其他思想共存。这也是中、日懦学的不同之处。日本儒学的共存性，实际是曰本文化的多元共存性格的表现。　

中国儒学实际上具有强有力的包容能力，它是在不断吸收、溶化其他诸家思想的过程中发展的。例如，董仲舒包容法家、阴阳家的思想；宋明理学吸收佛、道思想等。但是，中国儒学在外在形式上又具有强烈的排他性，自守排他，经常进行论辩。诸如原始儒学时期的儒墨、儒法之争，汉初的儒学与黄老刑名之学的斗争，汉武帝以后的“独尊儒术，罢黜百家”，东晋、南北朝、隋唐时代的儒、佛、道之争，宋明理学的排佛等。即使在儒学内部，不同学派也不断展开论辩，争为正统。例如，原始儒学的荀、孟之争，汉代经学的今、古文学派之争，南北朝经学的不同风格，南宋朱熹和陆九渊的“鹅湖之会”等。中国儒学的排他性是中国文化趋同性格的体现。　

与中国儒学不同，日本儒学对其他思想流派表现了明显的共存性。从日本早期儒学看，在儒学传入日本时，中国的荀、孟之争，儒法之争，经学的今、古文之争早已结束，对日本并无影响。当时传入日本的儒家典籍及其注释，主要属于中国南北朝的经学系统。对于风格不同的南朝经学和北朝经学，日本人一视同仁，无所偏重。《学令》规定的儒学教科书，既有南朝系统的，也有北朝系统的。日本早期儒学对佛教和日本固有的神祗崇拜（原始神道）也表现了共存性。在奈良、平安时代，没有发生儒、佛、神道间的思想对立，几乎看不到儒学对佛教和神道的严厉批判。就连历任大学头和文章博士、以儒学为业的菅原清公、是善父子，也“最崇佛道，仁爱人物”。在镰仓、室町时代，进而出现了主张神（道）、儒、佛三教一致的思想潮流。　

到了江户时代，日本儒学者为了使儒学摆脱对佛教的依附，才致力于儒