龙翔苍穹-第3部分

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名誉　为保住自己的脸面　

殉死　先腹　比主君先行踏上死途　

追腹　义腹　为了尽士道义理　

论腹　为了树立名声　

商腹　为了给家族和子孙带来恩惠　

诘腹　无念腹　痛饮悔恨之泪的剖腹　

愤腹　愤慨于无实之罪的剖腹　

刑死　武士专用的刑罚（如泷善三郎）　

剖腹按体位，可分为“立腹”和“坐腹”两种。方法主要有“一字”、“二字”、“三字”、“十字”四种。　

十字形腹图解　

三、剖腹方法详解。　

剖腹的时候，首先要准备一把肋差——实在搞不到的话，匕首也凑合，绝对不推荐使用菜刀或水果刀。工具要磨快和擦净，不怕破伤风的话，您就试用一把生锈的钝刀看看……如果不是情势紧急，最好采用坐姿，身下垫上整洁的布毯或毛毯。　

首先解开衣襟，露出您的肚腹，然后……对了，先决定是采用何种剖腹方式。一字形腹，是用右手执肋差（书上是这么写的，不知道左撇子怎么办）深刺入左侧肋骨下，然后刀刃稍微上翻，一字状横拉到右侧腹。所谓二字形和三字形腹，则是在一字形腹的伤口上方或下方，再拉一刀或两刀。这三种是比较轻松的方法。　

当然，剖腹是一种非常艺术化和有益于心（绝对不利于身）的运动，其中有许多诀窍需要掌握。首先，作为一名武士，为了表现自己的英勇气概，剖腹的时候不能闭上眼睛。其次，身体倾倒的方向应该是正前方，而摔个仰八叉是很没有面子的事情，因此整个过程中，膝盖要并拢，不可分开，身体要略微前倾，并且为了保证向前伏倒，如果袖子够长的话，可以压在双腿底下。肋差上最好裹以吸水性强的白纸，以免鲜血狂标，搞脏了地面。刺入侧腹不能太浅，否则您会更加痛苦而不得就死（据说在没有介错的情况下，如果剖腹不得法，要长达七十二小时才会断气，而不是通常短暂轻松的六个小时），一定要让刀尖碰触到肠子。当然也不能刺入太深，否则您会因手软而无力拉动。　

然后为各位介绍最为霸气逼人的十字形腹。请大家准备好工具，照我请来示范的真田家重臣楠木政文先生的动作来做——先把肚子一字形剖开，然后不要拔出肋差，直接将其抽回到靠近脐部处，向脐下豁开，再从脐下向咽喉方向上划。这是非常优雅而英勇的方法，如果您想要剖腹后拉出肠子掷向某人的话，建议采用这一方式（非常消耗体力，孕妇和婴幼儿禁用）。　

最后，谈谈介错的问题。其实介错是非必要的，您在剖完肚子以后如果还有余力，大可自己拔出肋差，直刺心脏（刺咽喉类似妇人所为，不推荐）。如果您怕到时力气不够而需要介错的话，建议找剑术高手来担当。介错必须在您前倾的一瞬间出刀，从后切断您的头颈（必须留一片颈皮牵连，以免脑袋骨碌碌滚远不好捡）。　

作品相关　序章　第四

（更新时间：2004…6…15　9：04：00　　本章字数：13054）

日本儒学的特色与日本文化　

日本儒学的特色与日本文化　

日本儒学是从中国儒学中吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。公元5世纪初的日本应神天皇16年，＇1＇百济大王仁将《论语》携入日本，揭开了日本儒学的发展史。奈良、平安时代的日本早期儒学，主要受到中国原始儒学和汉、唐经学的影响。进入镰仓时代（1192~1333年）后，中国的朱子学开始传入日本。到了江户时代（1603~1867年），日本朱子学成为官学。随着中国阳明学和清代考证学的传入日本，又相继形成日本的阳明学派、古学派、考证学派等儒学流派，造成了日本儒学的全盛期。有的日本学者说，日本儒学史“可以看作是带有相应变形而压缩地重复了”的中国儒学史。＇2＇　

然而，日本儒学并非了无特色。这是因为日本民族在吸收作为外来文化的中国儒学思想时，如同人体吸收食物养分一样，不可能生吞活剥，必然有一个分辨、选择、淘汰、排斥、消化的过程。在这一过程中，作为接受主体的日本文化的固有特色，以及当时日本社会发展的需要所发挥的制约作用，决定了选泽与消化的取向。日本儒学不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物、因而，从日本儒学所具的特色，我们便可窥见日本文化的某些特质。本文即试图通过比较中国儒学与作为其变形物的日本儒学的异同，阐释日本儒学的特色，借以说明日本文化的某些特质。　

一　

中国儒学与同时代的西方哲学相比较，是不太热衷于抽象的本体论的讨论的，而相对地注重人生哲学与人的修养的研究。日本儒学较之中国儒学则更为疏于抽象的世界观思考，这或许与日本文化的直观性格有关。　

中国的原始儒学以伦理。政治学说为中心。象孔子所讲的“道”，主要指“人道”。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）这表明孔子尚未把外在自然和内在人性心灵的形上学思考作为其主要问题　

。不过，到了战国时代后期，便形成了超越感觉与经验的、贯穿自然、社会、人生的儒家世界观。形成于战国后期的《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“一阴一阳之谓道。”（《易·系辞上》）这里所说的“道”是超越感觉与经验的，是指作为万事万物根本规律的“道”，是“阴”、“阳”这两种相互矛盾而又相互补充的力量的渗透、推移和运动。这显然是有关世界观的抽象哲学思考。不过，“阴阳”范畴又经常与日月、天地、男女、君臣等具体事物相联系，始终保留着相当实在的具体现实性和经验性，并没有完全被抽象为西方哲学那种纯粹思辨的逻辑范畴，它们仍然与特定的人们的感性条件、时空、环境和生活经验直接或间接地相联系。　

西汉董仲舒把《易传》的世界观、战国时代阴阳家的五行宇宙论和儒家的仁义礼智信学说结合起来，讲“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。（《春秋繁露·五行相生》）并将“仁、义、礼、智、信”五常配五行，构成一个统一的宇宙论图式。这个宇宙论图式当然包含有非理性的神秘教义，不过也包含　

有许多理性的、对经验知识的组织、概括和抽象。　

到了宋代，程、朱等理学家们吸收与改造佛教特别是华严宗和禅宗的精巧完整的世界观和认识论，以及道教的宇宙化生说，从本体论、宇宙论方面为儒家的人性论、伦理学建构抽象的哲学基础，终于形成了中国思想史上规模最为宏大严整，分析最为细致精密的思辨哲学体系——“理学”。朱熹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”（《朱子文集》卷七十）这里的“理”是与万物同存，但在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的本体存在。但是，朱熹又认为“理”也有与经验事物相联系的自然规律与道德标准的意义。他说：“如阴阳五行错综不失其序，便是理。”（《朱子语类》卷一）“理则为仁义礼智。”（《朱子语类》卷一）这就是说朱熹看作本体存在的“理”并不象康德的“绝对命令”那样是不可解释、无所由来的先验的纯粹形式，而是与人的感性存在、心理情感息息相通的。“理学”的这种理性虽未能发展为西方哲学那种纯思辨的理性，但它毕竟具有许多思辨性的内容。　

日本的儒学则有所不同。除了《古事记》和《日本书纪》受到中国《易传》和《淮南子》等的影响，曾对宇宙生成及其演变次序进行过推测之外，＇3＇奈良、平安时代的早期儒学主要表达的是儒家的政治思想，罕见有关世界观的抽象思考。　

在镰仓、室町时代，朱子学虽已传入日本，但它是佛教的附庸，也罕见儒学的独立的抽象世界观思考。在室町时代后期，儒学教育机构足利学校虽曾以易学作为教学重点，但是，所进行的易学教育，与其说是作为儒学世界观的易学，莫如说是作为占卜的易学。＇4＇足利学校的不少毕业生利用其所学的易卜知识，为战国大名布置军阵和攻守进退作占卜，实际上发挥了军事顾问的作用。这些儒学者并无兴趣进行世界观的抽象思考。　

进入江户时代，日本儒学摆脱佛教而独立，这为日本儒学者展开独立的理性思维创造了条件。然而，日本的儒学者尽管接受了具有强烈思辨性质的中国宋明理学，并对其表示了一定程度的理解，但是，宋明理学中思辨性最强的本体论在他们的思想体系中未能占有重要地位。即使是接受了“理”这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形上学的世界的本体存在。　

江户时代日本儒学的鼻祖藤原惺窝虽间或谈及理气关系，但更多的是把“理”解释为伦理性质的“道理”或“义理”。他说：“人事亦不可忽诸，是人事即天理。”＇5＇即使以严守朱熹学说而自认，声称“学朱子而谬，与朱子共谬，何遗憾之有”的山崎黯斋，也经常把性理问题作为与日常生活密切相关的修养问题或人生道路问题来对待，不大将其视为形上学的问题。＇6＇具有唯物主义“气一元论”思想的朱子学者贝原益轩认为，“穷理”不是体认形上学的“理”，而是探求客观事物的自然法则。＇7＇古学派山鹿素行认为，　

“理”是“天地人物”“生生不息”的条理，说：“有条理之谓理。”＇8＇另一个古学派伊藤仁斋认为“天道”和“人道”“不可混而一之”。而且说：“天地则夫子所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也，其不可也必矣。”认为可以不必强言抽象的“天道”。他进而认为“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。”＇9＇他的学说的重点是“人伦日用”的道德观。被认为最具日本特色的古学派荻生徂徕，根本不谈“天道与性”这种抽象的本体论和人性论，他认为“道”就是先王制订的“礼乐刑政”，把儒学视为政治学。＇10＇　

对于江户时代儒学的上述倾向，日本学者相良亨曾予以概括说：“江户时代的日本人以儒教为媒介所进行的思考留给日本人的精神遗产，虽说不是全部，但首先是或基本上是使他们自觉地认识到人们在现实社会中应遵循的伦理道德。”＇11＇　

日本儒学为何较之中国儒学更为疏于抽象的世界观思考呢？就奈良、平安时代的早期儒学来说，或许与日本是文化后进国，抽象思维不成熟有关。例如古代日语中，表示山、川、人草、木等自然物的词汇很丰富，但是，没有相当于汉语中的“自然”的词汇（这从日语中的“自然”一词，仅有音读，没有训读亦可得到证明），这就是说，在古代日本人的认识中，虽存在作为具体物的山、川、草、木，但没有形成将它们加以抽象的概念“自然”，抽象思维水平尚处于幼稚阶段的日本人，对中国儒学的抽象的世界观思考难于理解，不感兴趣，是极其自然的。　

但是，到了江户时代日本儒学者依然疏于抽象本体论的探究，就不能以文化后进为据进行说明了。日本学者中村元的《东洋人的思维方法》在对印度、中国和日本的佛教进行比较之后，指出日本人的思维方式有“非合理主义”的倾向，其表现之一即是，拙于思辨的、逻辑的思维，缺乏以抽象的普遍形式进行的空想性。＇12＇我认为中村元的分析也适用于日本儒学。日本学者源了圆则把日本人不喜欢思辨的、形上学的思考，而倾向于事实、现象、经验、实证的思维方式，说成是日本文化的“即物主义”性格。＇13＇英国学者桑索姆（G·B·Sansom）也认为日本人对于哲学问题的特异性，是直观地、情绪性地加以对待，不大相信逻辑和分析。＇14＇日本儒学疏于抽象的世界观思考，既是日本文化这一特异性的产物，又是其表现之一端。　

二　

日本文化的“直观”性格或“即物主义”特色，也表现于日本儒学的认识论中。较之中国儒学，日本儒学的认识论更为重视感觉经验，注重事实、现象、经验和实证。　

在中国儒学中，“知”有知识、认识的意思，还指道德意识。孔子说：“生而知之者上也，学而知之者次也。”（《论语·季氏》）“生而知之”的所“知”显然是一种天赋的、先验的道德意识，与感性认识和理性认识都无关。而“学而知之”的“知”，照孔子的说法“多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）似乎是感觉经验即感性认识。孔子还说：“学而不思则罔。”（《论语·卫灵公》）这表明孔子认识到来自“闻见”的感性知识的局限性，认为还需要“思”即理性认识。不过比较起来，孔子还是认为“生而知之者上也”，即认为那种天赋与先验的道德意识更为珍贵。　

孟子发展了孔子“生而知之”的唯心主义认识论，认为“不虑而知”的良知才是真知。他还说：“耳目之官不思，而蔽于物”；（《孟子·告子上》）认为得自于耳目感觉的感性认识是不可靠的。与孟子不同，荀子继承了孔子“学而知之”的观点，说：“征知则缘耳知声可也，缘目而知形可也。”（《荀子·正名》）认为“征知”必须“缘耳目”，即思维必须以感官活动为先决条件。遗憾的是荀子的认识论没有得到充分发展，唯有汉代王充是个例外。　

北宋张载将“知”分为“见闻之知”和“德性所知”。“见闻之知，乃物交而知，”是感觉经验之知。这是张载认识论的唯物主义因素。而“德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》是一种“其视天下无一物非我”（《正蒙·大心》）的“天人合一”的属伦理又超伦理的精神境界。二程和朱熹基本上继承了张载认识论的这一唯心主义侧面，而且更加贬抑感觉经验。至于“心学”一派的陆九渊的“即心明理”和明代王阳明的“致良知”，则不仅否认接触外物的必要，而且连感觉与思维的过程也不要了。　

虽然南宋的叶适、明代的王廷相、陈确、王夫之和清代的戴震等继承了张载认识论的唯物主义侧面，但宋元明清的大多数的儒学者都忽视接触外物的感觉经验，不能正确理解感性认识与理性认识的区别和统一。特别应予注意的是，中国的儒学者最努力追求既不要感觉也不要思维而与“天命”、“天理”、“良知”直觉地合一的精神境界。就连肯定感觉经验重要性的唯物主义儒学者也概莫能外，例如戴震便讲“天德之知”，这与张载的“德性所知”并无二致。这就造成中国的大多数儒学者不是面向自然界，而是致力于道德修养工夫，形成“君子不器”的鄙薄科学技术的传统。　

与中国儒学不同，日本的大多数儒学者并不忽视感觉经验，也不轻视“经世之学”和科学技术，还有些儒学者亲自从事自然科学。　

日本的早期儒学者很少涉及认识论。直至进入江户时代后，日本儒学者才开始探讨认识论问题。从日本的朱子学派来看，在林罗山之后便分化为“主知博学派”和“体认自得派”。“主知博学派”（如安东省庵、贝原益轩、新井白石、室鸠巢、五井兰洲、中井竹山、中井履轩、山片蟠桃、佐久间象山等）比较重视经验知识。例如贝原益轩说：“满天下事物众多，其理亦无穷，为学而得逐一通晓其理，而无可疑。是人生一大快事，其乐可无穷。”＇15＇他把一一接触外物，通过感觉经验和理性思