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利维坦-第53部分
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他的第五个论点是这样：“如果主教的法权真正是直接得自上帝的话，那么教皇便不可能予以褫夺，因为他不能做出违反上帝的规定的事情。”这一推论很好，而且证明的很有力。
接着他便说：“但教皇可以褫夺、而且曾经褫夺过这种辖区。”
这一点也可以说是对的，他在自己的辖区内或者在赋与他这种权力的任何另一国王的辖区内都象这样做了，但他却不是普遍地以教皇的身分这样做。因为这种权力在每一个基督徒主权者的领域内都属于主权者自己，而且和主权是不可分辖的。在以色列的子民没有根据上帝对撒母耳所发神谕而和列国一样为自己立王时，世俗政府操在大祭司手中，除他以外没有别人能派任或撤除下级祭司。但这一权力后来就归于国王了，这一点可根据贝拉民的同一论据加以证明。道理是这样：祭司（不论是否大祭司）的权柄如果是直接得自上帝的话，王就不能夺去他的，因为国王不能作出违反上帝的规定的事情。然而肯定地说；所罗门王就曾褫夺大祭司亚比亚他的大祭司职位（见《列王记上》第ii章，第26、27两节），并以撒都（见同处35节）来代替他。所以其他国王也可以用同样的方式，在他们认为适合于把臣民治理好的时候，派任或撤除主教。
他的第六个论据是：如果主教的法权是根据神权而来的，也就是直接从上帝那里得来的，那么主张这一说法的人就应当引证些上帝的话来证明，但他们却提不出。他这论点很好，所以我就不加反对。但要用这一论点来证明教皇本身在任何另一君主的辖区内不具有法权，却也同样有价值。
最后，他还引出英诺森和利奥两位教皇的证言来作为论据。我不怀疑，几乎是从圣彼得堡，所有其他教皇的证言他都同样有理由加以引证。考虑到权力欲天然地存在于人类的本性之中，所以不论是谁当了教皇，都会受到引诱，支持同样的见解。然而他们这样作却象利奥和英诺森一样，只能为自己作见证，因此他们的见证也就没有价值了。
在第五章中他有四个结论：第一，教皇不是全世界的君主；第二，教皇不是整个基督教世界的君主；第三，教皇在自己的辖区以外不能直接具有世俗法权；这三个结论都容易承认。第四，教皇在其他君主的领域内间接地具有最高世俗权，这一点就不能承认了；除非他所谓的间接的是指通过间接的方式取得的，那么这一点便也可以承认。但据我的理解，他说间接的这话时，是这样一种意思：这种世俗法权当然属于他，不过这种俗权只是根据他的教权而来，没有世俗法权他就没法行使他的教权；所以，最高世俗权力便必然不可分割地和教权（他称之为灵权）连在一起。这样一来，他便有权在自己认为有利于灵魂得救的时候，使王国易手，改朝换代。
在我没有讨论他证明这一说法的论据以前，先不妨说明一下这说法的后果是什么，那便是：——在各自的国家中具有世俗主权的君主和统治者可能要考虑一下，承认这一说法对于自己是否有利，对于自己的臣民（在审判之日他是要向他们作交代的）的福利是否有帮助。
当他说：教皇在其他国家的领土内不直接具有最高世俗权力时，我们所理解的是，他不是象其他世俗主权者那样，根据被统治者原先服从他们这一理由来进行反对。因为本书中已经充分地证明，所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的，不论选择者进行选择时是为了共御外侮（例如经过彼此同意选出一个人或一个会议来保卫自己时就是这样），还是为免死而服从一个征服他的敌人都一样。因此，教皇宣称自己对别的统治者不直接具有世俗权力时，他所否定的只是他的权力原先来自这种方式这一点而已，但他却绝不会因此而不以另一种方式要求这种权力；也就是他通过自己就任教皇时神赋与他的权利、而不用被统治者的同意（这种情形他称之为间接方式）来要求这种权这种权力，他就可以在自己认为有利于灵魂获救时随他的高兴随时废黜君主或其他统治者。因为他同时也要求具有唯一的审判权，不论是否为了灵魂的获救都一样。这一理论不仅是贝拉民在这儿宣讲，许多其他博士在自己的布道文和书籍中也宣讲，而且有些宗教会议还把它规定为教谕，有些教皇则在时机有利时据此而赋诸实现了。比方说，英诺森三世所主持的第四届拉特兰宗教会议在《论异端》的第三章中规定了这样一条宗教法：“如君主在教皇告谕下不清除其境内的异端之徒，并因此而被开除教籍后，在一年之内如不赎罪时，臣民可解除其从属关系。”我们看到，这一教谕在不同的事情上都实行了；比如废黜法兰克王契尔德里克，将罗马帝国转交给查理大帝、压迫英王约翰、使纳瓦尔王国易手、以及近年来在反法王亨利三世的同盟中、以及许多其他的场合，都是这样。我认为君主们很少不认为这是不义和不利于己的，但我希望他们全都要抉择一下，究竟是要当君主还是要当臣民？一个人不能事二主。因此，他们应当任择一条道路把他们解放出来，要不是把政府的统治权完全操在自己手里，便是把它拱手交给教皇，以便使那些愿意服从的人能在服从中得到保护。因为这种俗权与教权的区别只是一堆空话。权力实际上总是被分割了。和另一间接的权力当局分享就象跟另一直接的权力当局分享一样，对任何目的说来都是危险的。但现在让我们来看看他的论据怎样：
第一个论点是俗权服从于灵权，所以具有最高教权的人便有权管辖世俗君主，并按照性灵事务去处理他的世俗事务。
至于世俗与宗教之别，让我们看看在什么意义下可以让人理解世俗权力是服从于性灵权力的。这两个词只有在两种说法中才有意义。当我们说一个权力服从于另一个权力时，其意思要不是具有一种权力的人服从于具有另一权力的人；便是一种权力服从于另一种权力，有如手段服从于目的。因为如果说一种权力能够统治另一种权力，或是说，一种权力能支配另一种权力，那是无法理解的。因为服从、命令、权利和权力都不是权力的偶性，而是人的偶性。一种权力可能从属于另一种，就象制鞍的技艺服从于骑术一样。如果承认世俗政府被规定为使我们进入精神至福状态的手段，我们却不能据此认为，如果国王具有俗权而教皇具有灵权，那么国王就应当从属于教皇；就好象每一个马鞍匠应当服从于骑马者那样。因此，正象根据技艺的从属关系并不能推论出操业者的从属关系一样，根据政府间的从属关系也不能推论出统治者的从属关系。
因此，当他说俗权从属于灵权时，他的意思便是说，世俗主权者从属于性灵主权者。其论据的内容便形成了这样一种情形：世俗主权者服从于性灵主权者，所以宗教事务的君主便可以管辖世俗君主。在这里，结论与前提一样，有待于作出证明。为了证明这一点，他首先引证了这样一条理由：“国王、教皇、教士和俗界人物所形成的是一个共和国，也就是形成一个教会。在所有的整体中，各组成部分之间都是互相依靠的；
然而宗教事务却不取决于世俗事务，世俗事务倒要取决于宗教事务，所以世俗事务便要服从宗教事务。在这一论证中，有两个大错误：第一是一切基督徒君主、教皇、教士和所有其他基督徒只组成一个国家。显然，法兰西是一个国家、西班牙是另一个国家，威尼斯又是一个国家，这些国家都是由基督徒组成的，因之便也是若干个基督徒的团体，也就是若干个教会。他们各自由主权者代表着，所以便能象一个自然人一样出现管辖和服从关系、做出行为和遭受损害。总教会在没有代表者以前是不能这样的，而它在地上又不具有这种代表，因为如果具有的话，那么整个基督教世界便无疑是一个整个的共和国，其主权者便是世俗与性灵事务两方面的代表者了。教皇要成为这种代表，便缺乏救主所没有赋与他的三件事，那便是掌政辖民、决断诉讼和开除教籍以外的惩罚（也就是除了不理会不接受他的宣教的人以外，不能进行其他惩罚）。因为教皇虽然是基督的唯一代治者，但他的治政辖民之权却要到基督重临人世时才能行使；即便是那时，世界的审判者也不是教皇，而是圣彼得与其他使徒。
他的第一个论点中另一个错误是，一个国家的成员正象天然躯体的构成部分一样，是互相依赖的。对了，它们的确是结合在一起的，但却只依存于主权者，他是国家的灵魂。灵魂一散，国家就会陷入内战状态，那时任何人都不会和另一人联系在一起，因为对于众民共知的主权者的依赖不复存在了，情形正象天然躯体的各部分没有灵魂维系而瓦解到土里去一样。因之，在这一比喻中便没有什么东西可以作为根据，推论出世俗界应当服从于教士，或世俗官员应当服从神职人员，而只能推论出双方都应当服从于世俗主权者。世俗主权者诚然应当使他世俗事务方面的命令有助于灵魂的获救，然而除开上帝以外却不因此而要服从任何人。读者可以看到，他用第一论据中精心编造的谬论来欺骗一些人，这些人分不清行为对目的的从属关系与人与人间在运用手段上的从属关系二者之间的区别。因为对于任何一种目的说来，手段都是由自然决定的，也就是由上帝本身以超自然的方式决定的。但驱使人们运用这种手段的权力则在每一个国家中（由于自然法禁止人们违背已提出的信守）都归属于世俗主权者了。
他的第二个论点是：每一个国家由于假定是完整的和自足的，因之，便可以命令任何另一个不从属于它的国家，强制其改变政府的行政；更进一步说，如果没有其他方法，防御该国君主所将进行的侵害，便可以予以废立。当宗教的国家没有其他方法防卫其宗教利益时，就更加能够命令一个世俗国家改变其政府的行政，并废立其君主了。
一个国家为了防卫本身遭受这些侵害，可以合法地做他在这儿所提出的一切倒是非常正确的，在本书的前部也已经作了充分的证明。如果这个世界中有一个不同于世俗国家的宗教国家这一点也是事实的话，那么其君主便可以由于受到损害或者由于在保证将来不受损害的问题上缺乏警惕而用战争来作为补救和保卫自己。总的说来，这就是废黜、杀戮、征服或进行任何敌对活动。但根据同一理由，一个世俗主权者在遭受类似损害或惧怕受到类似损害时，也可以对宗教主权者进行战争，我相信这可超出了贝拉民打算从他自己的命题里作出的推论。
但在这个世界里并没有性灵国家存在。因为这就等于是基督的国，而基督本人却说他的国不属于这个世界，而只会在复活时存在于来世之中，那时为人正道而又相信他是基督的人虽然肉体死去了，但却会以性灵的躯体复活。而且那时我们的救主便会审判世界，征服敌人并建成一个性灵的国家。目前由于地上并没有人的躯体是性灵的，所以在目前仍以肉体活着的人中间便不会有性灵的国。除非我们把那些负有布道使命、使人准备在复活时被接纳入基督的国的传道者称为一个国家，但这种国家我已经证明是不存在的。
第三个论点是这样：基督徒在不信神或异端的君主力图使他们相信自己的异端或不信神之说时容受这样的君主是不合法的。但审定君主是否促使臣民接受异端邪说一事的权力却属于教皇。因此教皇便有权力决定一个君主是否应当废黜。
关于这一点我的答复是两个论断都是错误的。因为不论国王制定了什么法律，即使是制定了有关宗教的法律，基督徒或任何其他宗教的教徒，如果不容受他们的国王，便破坏了信守，违反了自然的和制定的神律。同时，在臣民之中，除开自己的世俗主权以外，也没有任何人能成为异端的审定者。
因为异端就是违反公众人格——即国家代表者——下令教诲的学说而顽固坚持的私人见解。根据这一点便可以看清楚，明令规定予以宣教的见解不可能是异端，批准这类见解的世俗君主也不可能是异端之徒。因为异端之徒只是某些顽固地保卫为合法主权者所禁止的说法的平民。
但为了证明基督徒不能容受不信神或异端的君主，他引证了《申命记》（xvii章第15节）一段话说，上帝禁止犹太人在立王的时候选立外国人。根据这一点他就推论说，基督徒选立不信基督的人为王是非法的。诚然，一个基督徒，也就是已经承担义务要在救主重临时把他当成自己的王的人，在今世选立一个王时如果选了一个明知会力图以恐怖和劝说使他违背自己的信仰的人，那便是对上帝太轻视了。他说，选一个非基督徒当国王、或选了以后不予废黜都同样是危险的。关于这一点，我认为问题不在于不废黜会发生什么危险，而在于废黜是否合乎正义。选立这种君主在某些情形下是不义的，但选了以后又废黜，则在任何情形之下都是不义的。因为这永远是破坏信守，因之便违反自然法；而自然法则是上帝的永恒法律。我们在经上也没有看到使徒时代把这种说法当成基督教的教义，直到教皇具有罗马的世俗主权之前在罗马皇帝时代也没有这样。但对于这一点他的答复是，古代基督徒之所以没有废黜尼禄、戴奥克里先、茹里安、或阿利乌斯教派信徒维伦斯，原因只是他们缺乏世俗力量。情形也许是这样，但我们的救主只要召请就可以得到十二营永生不死、无坚不克的天使来帮助他，难道也缺乏力量来废黜凯撒，或至少是废黜那找不出他的过错而又无义地把他交给犹太人钉十字架的彼拉多吗？如果使徒缺乏世俗力量来废黜尼禄，那么他们是不是因此就必须在写信给新入教的教民时，象他们所做的那样，教导他们服从按约建立、管辖他们的权力当局（在当时尼禄就是其中之一）、而且教导他们不应当是为了惧怕他们的愤怒、乃是要为了良心的缘故而服从呢？难道我们能说，他们由于缺乏力量，于是便不但服从、而且也把违反本心的话教导给旁人呢？因此，基督徒容受异教徒君主，或容受批准宣教错误学说的君主（因为本身的学说成为公众学说的人，我不能称之为异端之徒），便不是因为缺乏力量，而是为了良心的缘故。
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