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利维坦-第52部分
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己的判断来选择家庭牧师，也可以象这样选定塾师来教导他的儿女。
第四处地方（《约翰福音》第xx章第21节）是不利于他的。原文是这样：“父怎样差遣了我，我也怎样差遣你们。”但我们的救主被差遣来是以他的死为信的人赎罪；并通过他自己和他的门徒的传道使他们准备好进入他的国；这国他亲自说不属于这世界，并教导我们为其在来世中的降临而祈祷，只是他拒绝告诉使徒们什么时候会降临（见《使徒行传》第i 章，第6、7两节），降临时，十二使徒将在这国中坐在十二宝座上审判以色列的十二支派，每一个宝座也许都和彼得的一样高。圣父既然没有差遣我们的救主到这个世界里来制定法律，我们就可以根据经文得出一个结论说：救主也没差遣圣彼得在今世之中制定法律，而只是劝说人们坚定信心，期待他的第二次降临；在目前这个时候，如果是臣民的话，便要服从君主；如果是君主，则一方面要自己相信这一点，另一方面还要尽力使臣民同样相信，这也就是主教的职权。所以这个地方最为强有力地支持了宗教最高权力和世俗主权合一的道理，正好和贝拉民枢机主教引证的目的相反。
第五处地方是《使徒行传》（第xv章第28、29两节）：
“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，唯有几件事是不可少的，就是禁诫偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫。”在这儿他把放重担等字样注释成为立法权。但读了这段经文的人谁又能说，使徒这种口吻用于提劝告和用于制定法律不是同样合适的呢？法律的口吻是：“兹（我们）命令”。但我们定意（我们认为最好是）却仅仅是提出忠告的人的一般口吻。提出忠告的人把担子放在人家身上了，然而这却是有条件的，也就是听忠告的人能达到目的时这担子才放到了他们身上。禁诫勒死的牲畜和血也是这种重担；这不是绝对的重担，而是在他们愿意不犯错的时候才成为担子。在本书第二十五章中我已经证明，法律和劝告的区别在于，制定法律的动机来自规定者的目的和利益，而提出劝告（建议）的动机则来自听取者的目的和利益。但在这儿使徒们的目的只是为了皈依基督的外邦人的利益——他们的得救，而不是为了他们自己的利益；因为他们做完自己的事情以后，就不论这劝告是否得到听从，他们都可以获得自己的报偿。所以这种劝告的行为便不是法律而是建议。
第六个地方是《罗马书》（第xiii章）中的这样一句话：
“在上有权柄的人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的”（第一节）他说这话所指的不仅是世俗君主，而且也指执掌教权的君王。关于这一点我的答复是：第一，除开同时是世俗主权者的人以外就没有什么掌教权的君主。他们的君主国不能超过他们的世俗主权所辖的范围。在这范围之外，他们可以被人接受为博士（圣师），但却不能被承认为君主；因为这位使徒的意思如果是叫我们同时服从自己的君主和教皇，那么他便教给了我们一种基督本身曾经告诉我们不可能实现的道理——事奉两个主（参看《马太福音》第vi章第24节）。这位使徒在另一处地方虽然说：“所以我不在你们那里的时候，把这话写给你们，好叫我见你们的时候不用照主所给我的权柄严励的待你们”（见《哥林多后书》第xiii章第10节）；这并不是他反对将他们之中的任何人处死、监禁、放逐、鞭笞或处以罚金等等权力，这些都是惩办的方式；他反对的只是开除教籍的权力；这种权力没有世俗权力时只不过是不和他们相处和来往，就象不和异教徒或税吏往来一样，这种做法在许多时候使除籍的人受到的痛苦比被除籍的人更大。
第七处地方是：《哥林多前书》（第iv章第21节），“是愿意我带着刑杖到你们那里去呢？还是要我存慈爱温柔的心呢？”但这儿所说的刑杖也不是指君主惩罚犯罪者的权力，而只是指开除教籍的权力；这种权力就其本质说来并不是一种惩办，而是基督在审判日具有他的国时将要施行的惩罚的宣告。到那时这也不是正式的惩罚，就象对犯法臣民所施行的那样，而只是对于否认救主对天国所具权利的那种敌人或反叛者施加的报复。所以这并不能证明任何不兼掌世俗权力的主教的立法权。
第八处地方是《拉摩太前书》（第iii章第2节）：“作监督（主教）的必须只作一个妇人的丈夫、有节制、自守……”他说这是一条法律。我原先倒以为除了教会的君主圣彼得以外，没有人能在教会中制定法律。但是即令这一诫命是根据圣彼得的权威做出的，我也看不出有什么理由不把它称为忠告，而要把它称为法律；因为提摩太不是圣保罗的臣民而只是他的门徒；提摩太所管的教民也不是他在王国中的臣民，而只是他在基督的学校中的门生。如果他对提摩太所提出的诫命全都是法律，那么下面这一条为什么又不是法律呢：“因为你……屡次患病，不要再照常喝水，可以稍微用一点酒。”（见《提摩太前书》第v章第23节）。良医的诫言为什么不能一条条地成为法律呢？难道不是因为使他的诫言成为法律的，不是命令式的口吻，而是对他个人的绝对服从吗？
同样的道理，第九处地方“控告长老的呈子，非有两三个见证人就不要收”（见《提摩太前书》第v章第19节）也是一条明智的箴言而不是法律。
第十处地方是《路加福音》（第x章，第16节）：“听从你们的就是听从我，弃绝你们的就是弃绝我。”毫无疑问，轻视耶稣差遣来的人的劝告，就是轻视基督本人的劝告。但现在除开合法主权当局派任为教士的人以外，还有谁是基督差遣来的呢？得到合法派任的人，谁又不是由主权者教牧派任的呢？
在一个基督教体系的国家中，主权教牧派任的人谁又不是根据该国主权者的权力派任的呢？由此可见：听从成为基督徒的主权者就是听从基督，轻视成为基督徒的国王所批准的教义就是轻视基督的教义。这不是贝拉民在这儿所要证明的，而是正和他所要证明的相反。但这一切和法律一点关系也没有。非仅止此，一个基督徒君主作为臣民的教士和传道者说来，并不能由于这种身分而使他的教义成为法律。他不能强制人们信道，然而他作为世俗主权者却可以制定适合于他的教义的法律，强制人们做某些行为，有些时候是强制他们去做在其他情形下他们不会去做，而且他也不应当命令他们去做的行为。然而当他命令人们去做的时候，这就成了法律，在没有内心赞同的情况下，光是服从这些法律而作出的外表行为是主权者的行为，不是臣民的行为、臣民在这种情形下不过是一种工具，自己没有任何动机，因为是上帝命令要服从这些。
第十一点搜罗了使徒保罗用一般发命令的某些词句提劝告的一切地方，以及把听从他的劝告称为服从的一切地方。为此目的，他所引证的有以下这些：“我称赞你们，因为你们凡事记念我。（见《哥林多前书》第xi章第2节）希腊文作“我称赞你们，因为象传示给他们一样传示给你们的事情你们都遵守。”这远不能说明所传示的是法律或其他东西，而只是好心的劝告。其次他引证了《帖撒罗尼亚书》（第iv章，第2节）：“你们原晓得我凭主耶稣传给你们什么命令。”这儿的希腊文相当于前一句中所说的“我们所传示给你们的”。这并不能证明使徒的传统超出了劝告的范围，虽然第八节中说：“所以那弃绝的，不是弃绝人，乃是弃绝神”。因为我们的救主降临不是要审判这个世界，也就是说，他不是要到这个世界中来为王，而是要为罪人牺牲自己。他在自己的教会中留下博士去领导人们皈依基督而不是驱赶人们皈依基督；基督从不接受强制造成的行为，而只接受内心的皈依；一切法律所产生的结果都是前者，后者则不是法律的结果，而是劝告和传布教义的结果。
接着他又引证了《帖撒罗尼亚后书》（第iii章第14节）：
“若有人不听我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧”。他根据这儿的服从一字推论说，这封书信对帖撒尼罗亚人说来是法律。皇帝的敕书诚然是法律，但如果说使徒保罗的书信因此便也成了法律，那就是叫人事二主了。服从一字在希腊文中的意思不但是听从或实行有权施行惩罚的人的命令，同时也包括为了我们的好处以劝告方式提出的话。所以圣保罗并没有叫他们把那些不服从的人杀掉、鞭打、关起来，或是处以罚金，这些是所有立法者都可以做事情；他只是叫他们不和这种人交往，叫他自觉羞愧。根据这句话就可以显然看出，基督徒所敬畏的不是使徒的统治权，而是他在信徒之中的名声。
他所引的最后一处地方是《希伯莱书》（第xiii章第17节）：“你们要依从那些引导你们的，且要驯服。因为他们为你们的灵魂时刻儆醒，好象那将来交账的人”这儿服从一字的意思也是听从他们的劝告。因为我们服从的动机不来自教士的意旨和命令，而是来自我们自己的好处——也就是我们得到他们儆醒的灵魂得救，而不是抬高他们自己的权力和权柄。
这儿的意思如果是说：他们所教导的一切都是法律；那就不但是教皇、而且连每一个教士在自己的教区内都具有立法权了。此外，有义务服从教士的人是没有权力审核他们的命令的。那么，我们对于圣约翰教给我们的以下一点又怎末说呢：
“一切的灵你们不可都信。总要试验那些灵是出于神的不是。
因为世上有许多假先知已经出来了”（见《约翰一书》第iv章第1节）。因此很明显，我们是可以对教士的教义提出争议的，但对法律却不能发生争议。各方面都承认，世俗主权者的命令就是法律，在他之外如果还有人能制定法律，那么整个国家以及整个和平和正义便必然会归于毁灭，这种情形跟一切神的法律以及人的法律都是背道而驰。因此，从《圣经》中的这一切地方或任何其他地方，都无法引证出什么东西来证明教皇的教谕在他不兼掌世俗主权的地方能成法律。
他所要证明的最后一点是：“我们的救主基督除开教皇以外没有直接将宗教法权交给任何人。”在这一点上，他所讨论的不是教皇与基督徒君主之间的最高权位问题，而是教皇与其他主教之间的这一地位问题。首先，他说大家都同意，主教的审判权至少通常都是根据神权而来的。关于这一点他引证了圣保罗的《以弗所书》（第iv章第11节），他在那儿说：“基督升天以后，他所赐的有使徒、有先知、有传福音的、有牧师和教师；”由此他就推论说，他们的法权的确是根据神权而来的，但却不承认他们是直接从上帝那里得来的，而认为是通过教皇得来的。但如果说一个人的司法裁判权是根据神权而来，但又不是直接根据神权而来的，那么一个基督教体系国家中的合法裁判权，即便是世俗裁判权，有哪一条不同样可以说是根据神权而来的呢？因为基督徒君主的世俗权力是直接来自上帝的，他之下的辅弼大臣则是根据他的委任而执行各自的任务；这样，他们所做的一切也正象主教根据教皇的派任所做的一切那样，都是间接根据神权而来的。所有的合法权力在最高统治者手中都是直接属于上帝，在他之下享有权柄的人手中的权则间接属于上帝。所以他要么就必须承认国家所有的行政长官都是根据上帝的权力具有其职位，要么就绝不能认为除教皇本人以外还有任何主教是根据上帝的权力具其职位的。
但整个这一争论，也就是基督究竟光是把司法裁判权交给了教皇，还是也交给了其他主教的问题，如果在教皇具有世俗主权的范围以外的地方讨论起来，便是没有意义的鸡毛蒜皮之争了。因为任何教皇在自己不是主权者的地方；都不能具有任何司法裁判权。道理是这样：司法裁判权就是听审并决断人与人之间的争讼的权力，这种权力只能属于有权规定判断是非准则的人，也就是只能属于有权制定法律、并以司法权强制别人服从他自己或他为此而派任的法官所宣布的判决的人。这种事情除开世俗主权者以外，由任何其他人做都是不合法的。
他还引证《路加福音》（第vi章）说，我们的救主曾经召集门徒，并选出其中名之为使徒的十二人。他因此证明是救主选出了他们（马提亚、保罗和巴拿巴除外），并给与他们以传道的权力，但却没有给与他们以审断人事案件的权力，因为这一权力连他自己也拒绝具有，他说：“谁说我是你的审判者和分肉的人呢？”还有：“我的国不属于这个世界”。但无权听审并决断人事案件的人是不能说具有任何司法裁判权的。然而这并不能妨害我们的救主赋与他们在世界各地传道和施洗的权力，只要他们不受到当地合法主权禁止就行，因为基督本人和他的使徒在许多不同的地方都明确地叫我们在一切事情上服从我们自己的主权者。
他打算用来证明主教的司法裁判权来自教皇的论据，由于教皇本身在其他国王的领域内并不具有审判权，所以便成了空话。但由于这些引文都正好相反证明了所有主教具有审判权时都来自其世俗主权者，所以我便不能放过而不照引出来：
第一个论据引自《民数记》（第xi章），那里面说：摩西由于无法单独担任治理以色列子民的全部任务，于是上帝吩咐他从长老中选七十人，将摩西的灵分赐给这七十长老。这话并不是说上帝减弱了摩西的灵，因为他身上的灵丝毫也没有减弱；而只是说，他们全都从摩西那里得到了权柄；在这里他正确而独出心裁地解释了这一段话。但由于摩西在犹太人的国中具有全部的主权，所以这话就显然是说：他们的权柄是从世俗主权者那里得来的，所以这一地方也证明，一切基督教国家的主教都是从世俗主权及其自己领域内的教皇那里得到权力的，而不是从任何其他国家领域中的教皇那里。
第二个论点是根据君主国的性质提出的。在这种国家中，所有的权柄都操在一个人手中，其他人的权柄都是从他那里得来的。但他说教会当局是君主制的。这话也支持了基督徒君主。因为唯有他们才是自己人民的实际君主，也就是自己教会的君主，教会与教民是一回事。然而教皇的权力，则即便教皇是圣彼得，也既非君主权力，又没有任何“君主”或“政体”的性质在内，而只是宣教的权力。因为上帝不接受强制的、而只接受自愿的服从。
第三个论点的根据是圣西普利安曾称圣彼得的教权为头、为源、为根、为太阳；主教的权柄就是从那儿来的。但根据自然法（作为判断是非的原则而言，比任何仅为凡人的博士的话都好）说来，每一个国家的世俗主权者都是头、源、根和太阳，一切审判权都是从那里导源的。所以主教的审判权便是从世俗主权者那里来的。
第四个论点的根据是他们的辖区大小不等。他说，如果上帝直接将辖区赋与他们的话，他所给与的辖区和地位便都会是相等的。但我们看到，有些主教只是一个城的主教，有些是几百个城的主教，而有些则是好多个省的主教，这种差别不是根据上帝的神谕决定的；所以他们�
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