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利维坦-第28部分
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最后，对于公敌所施加的损害不属于惩罚范围。原因是这样：他们要不是从未服从这种法律，因而不可能违犯，便是原先服从、现在已经宣布不再服从因而否认其可能违犯，所以一切可能施加在他们身上的损害都必须认为是敌对行为。
但在公开宣布的敌对状况中，施加一切损害都是合法的。根据这一点就可以得出一个结论说：一个臣民如果不论原先对叛国罪规定了什么惩罚，仍然明知故犯地以言语或行为否认国家代表者的权力，代表者就可以合法地按照自己的意志使他遭受任何损害。因为他拒绝服从就是否认法律已经规定的惩罚，因之他作为国家的公敌便罪有应得，也就是要随代表者自己的意志而受惩处。因为法律所规定的惩罚是对臣民的惩罚，而不是对这种曾经以自己的行为充当臣民又明知故犯地叛变、否认主权的敌人的惩罚。
惩罚的第一种也是最普遍的分法是分成神的惩罚和人的惩罚。前者我将在往后更方便的地方加以讨论。
人的惩罚是根据人的命令所施加的惩罚，分为体刑、财产刑、名誉刑、监禁、放逐等，或者是它们的混合。
体刑是根据施刑者的意愿直接施加在身体上的刑罚，如鞭笞、伤害或剥夺原先可以合法享受的肉体享乐等。
这些体刑中，有些是极刑，有些轻于极刑。极刑就是处死。有些是单纯地处死，有些是加上拷打之刑。轻于极刑的体刑有鞭笞、打伤、以锁链禁锢或任何其他性质上不是致死的肉体痛苦。在施加一种惩罚时如果施刑者并未打算使受刑者死亡，而出现了死亡，那么损伤虽然由于不可预见的偶然情形而结果是致命的，那种惩罚也不可能认为是死刑。在那种情形下，死亡不是施加的，而只不过是被促成了。
财产刑不仅是剥夺一定数量的金钱，而且也包括剥夺土地，或任何其他一般以金钱买卖的财物。如果一条法律规定了这种惩罚，其目的是从违法者身上筹集金钱，那么恰当地说，它就不是一种惩罚，而是对法律享受特权和豁免的代价。
这种法律并不是绝对禁止这种违法行为，而只是对无力付出这笔款项的人实行禁止。但这法律如果是自然法或宗教的一部分就不然了。因为在那种情形下，这就不是免禁而是犯法。
好比说，如果法律规定对妄称上帝之名的人处以罚金，那么付出这笔罚款便不是妄用神名免禁的代价，而是对违犯一条不可缺少的法律的惩罚。同样的道理，法律规定对受伤者付出一笔款项时，这只是对他所受损伤的一种赔偿，可以解除受害者的控诉，但不能消除犯罪者的罪行。
名誉刑就是施加某种国家使之成为不名誉的损害，或者剥夺某种国家使之成为荣誉的利益。有些事情就其本质说来就是荣誉的，如勇敢、豪迈、权力、智慧或其他身心能力的效果便是这样。还有一些则是由于国家的规定而成为荣誉的，如勋章、称号、官职和任何其他主权者示宠的特殊标志都是。
前者虽然可能由于其本身的性质或偶然事故而失去，但却不能由法律加以剥夺，因之其丧失便不是一种惩罚。但后者则可以由规定其成为荣誉的公共当局取消，并且是地地道道的惩罚，如撤销被惩罚的人的勋章，荣衔、官职，或宣布他们在将来不能领受这一切等都是。
监禁就是一个人被公共当局剥夺自由的情形。实行这种事情可能是为了两种不同的目的：一种是将被告加以看管，另一种是使受刑罚的人遭受痛苦。前者不是惩罚，因为任何人在依法受审并宣告有罪以前都不能认为可加惩罚。因此，一个人在案件没有听审之前，由于对他所加的拘束或束缚超过保证其看管所必要的限度，以致造成任何损害时，便都是违反自然法的。但后者却是惩罚，因为这是公共当局判定他作了违法的事情而施加的损害。对监禁一词我所理解的是一切由于外界障碍所造成的行动束缚；这种障碍可能是一所房子，也就是一般所谓的监狱；也可能是一个岛屿，当我们说人们被幽禁在一个岛上时情形就是这样；还可能是人们被送去作工的地方，比如古代就有人被判处在石矿中作工，而现代则有人被判处在帆船中摇桨；此外还有锁链和任何其他拘束行动的东西。
放逐是一个人为了一种罪行而被判处离开一个国家的领土或其中的某一部分，并永远或在规定时期内不得返回的办法。这种办法根据其本质看来，如果没有其他条件的话，似乎不是一种惩罚，而是一种逃避，或是以出走的方式避免惩罚的公开命令。西塞禄说，罗马城邦中从没有规定过这种惩罚，而只称之为危险中的避难。因为一个人如果被放逐而又让他享有自己的财物和土地收入，那便是单纯换换空气，不能算是一种惩罚。同时这对一切惩罚所为的国家利益——使人们形成守法的意识这一点也没有帮助。在很多时候还会使国家受到损害。因为一个被放逐的人对于放逐他的国家说来便成了一个合法的敌人，因为他已经不是这国家的一个成员了。但他如果同时被剥夺土地和财物，那么惩罚便不在于放逐，而应列入财产刑之内。
对无辜臣民的一切惩罚，不论大小都违反自然法。因为惩罚只是为犯法行为而设的，所以对无辜臣民就不可能有惩罚。由此看来，这样做首先就违犯了禁止所有的人除开为了未来的利益以外，都不得因任何其他目的而进行报复的自然法，因为惩罚无辜者对国家并不会带来任何好处。其次，这也违反了禁止忘恩负义的自然法。因为所有的主权一开始都是由于每一个臣民为了自己在服从主权的情况下能得到它的保障才同意赋与的，所以惩罚无辜便是以怨报德了。第三，这也违反规定人们遵守公道（即公平量法）原则的自然法，惩罚无辜时便没有遵守这一点。
但对不是臣民的无辜者施加任何损害，如果是为了国家的利益而又没有破坏任何原定的信约时，便没有违反自然法。
因为所有不是臣民的人，要不是敌人，就是由于原先的信约而不再成为本国臣民的人。但国家对其认为可能损害本身的敌人进行战争，根据原始的自然权利说来乃是合法的。在过去的战争时代里，刀剑根本不会判断谁是无辜谁是有罪，战胜者也不会作出这种区别。除开有助于本国人民的利益的情况以外，也不会在其他情形下顾及仁慈。根据这一理由，对于臣民中那些蓄意否认本国已建立起来的主权的人说来，进行报复非但可以合法地扩及他的祖先，而且对于当时没有出世、因而对施加损害所惩诫的行为说来是无辜的第三代、第四代进行报复都是合法的。因为这种罪行的性质在于声明否认臣服，也就是复归于一般称为叛乱的战争状况。犯这种罪的人便不是作为臣民、而是作为敌人遭受损害的。因为叛乱就是恢复战争。
奖赏不是赠与的，便是根据契约而来的。如果是根据契约而来的便称为俸禄或工薪，这是对于已完成或允诺完成的服务所付与的利益。如果是赠与时，便是来自赐予者为了鼓励人们或使人们能为他服务而给与的恩惠。因此，当国家的主权者对某一公职规定薪俸时，领受者从信义上说便有义务执行其职务；不然，他便只是从荣誉上说须要感激，并尽力回报。这是因为，当人们被命令放弃私人的事业而无报酬或不领薪地为公家服务时，虽然在法律上讲是没有办法的，但除非这项工作非这样做不可，否则根据自然法或建立国家之约来说，他并没有义务这样做，因为人们认为主权者既然可以运用他们的一切资财，所以连最下级的士兵便都可以把自己作战的薪饷当成债务来讨还。
主权者由于畏惧臣民所具有的某种权势或能力，足以危害国家，因而给与的利益确切说来不得谓之奖赏，因为每一个人既然都已经有义务不危害国家，这里面就不能认为有契约存在，于是这便不是一种薪俸；同时这也不是一种恩惠，因为这是通过恐惧而强行索取的，这种情形在主权者身上是不应当有的。这无宁说是一种牺牲，也就是主权者作为自然人而言（不是作为国家法人而言）为了平息他认为比自己强的人的不满而对之作出的牺牲。这不会促使这人服从，而会相反地促使他继续并愈来愈多地进一步强行索取。
有些俸禄是固定的，由国库支付；另一些俸禄则是不固定的和临时发给的，仅在人们执行了规定该俸禄的职务时才发给。后者在某些情形下对国家是有害的，象司法方面就是这样。因为在法官以及法庭官员的利益出现于送审的案件众多的情况时，必然会发生两种流弊，一种是滋生诉讼，因为案件愈多、利益愈大；另一种流弊和这一点有关联，便是抢夺案件审理权，每一个法庭都会尽量把案件抢到自己这方面来。但在行政官署方面就没有这些流弊存在，因为他们的工作不可能由于他们自己作出的任何努力而增加。以上所写这些就足以说明赏罚的性质了，它们可以比之于使国家肢体与关节活动的神经和肌腱。
写到这里为止，我已说明了人类的天性，他们由于骄傲和其他激情——被迫服从了政府；此外又说明了人们的统治者的巨大权力，我把这种统治者比之于利维坦；这比喻是从《约伯记》第xli章最后两节取来的，上帝在这儿说明了利维坦的巨大力量以后，把他称为骄傲之王。上帝说：“在地上没有象他造的那样无所惧怕。凡高大的、他无不藐视、他在骄傲的水族上作王。”但他正如同所有其他地上的生物一样是会死亡的，而且也会腐朽。同时因为他在地上虽然没有、但在天上却有须予畏惧的对象，其法律他也应当遵从。所以我在往下几章中谈谈他的疾病和死亡的原因，以及他必须服从什么样的自然法。
第二十九章 论国家致弱或解体的因素
寿数有限的人所造成的东西虽然没有可以永生的，但如果人们果真能运用其自认为具有的理性的话，那么他们的国家便至少也可以免于因内发疾病而死亡。因为国家根据其建立的性质说来，原来是打算与人类、自然法或使自然法具有生命力的正义之道共久长的。所以当国家不是由于外界的暴力、而是由于内部失调以致解体时，毛病便不在于作为质料（matter）的人身上，而在于作为建造者（maker）与安排者062的人身上。因为当人类最后对于紊乱地互相冲突、互相残杀感到厌倦以后，便一心想要结合成为一座牢固而持久的大厦；
在这种情形下，一方面由于缺乏技艺，无法制定适当的法律使彼此的行为互相一致；另一方面又缺乏谦恭和忍耐，不肯让自己现在这种庞然大块的材料上粗糙而碍事的棱角削去，其结果没有十分能干的建筑师的帮助，所砌成的建筑物就不可能不是摇摇晃晃的；这种建筑物在他们自己那一时代就很难支持，而将来则一定会倒下来打在他们子孙的头上。
因此，在国家的缺陷中，我首先要举出的是按约建立的过程不完善所造成的那一些，它们和人类天生躯体上先天不足所造成的疾病相类似。
其中一种是：人们在取得王国时，有时对于保障和平与国家的防卫所必需的权力即使不足也表示满足。从这一点就产生一种情形，也就是当他为了公共安全而运用被放弃的权力时，看起来就象是一种不义的行为；这种情形在一旦出现机会时就会使许多人起来叛乱。这就象有病的父母所生的子女的身体一样，要不是早夭，便是为了清除先天胎毒所造成的痼疾而散发为脓疱与疙痂。当君主放弃这种必要的权力时，虽然有时是由于不知道自己所担当的职责所必需的是什么，但却并非总是如此，许多时候是由于希冀将来自己可以随便收回。在这一点上，他们的推论是不高明的，因为原先使他们遵守诺言的理由将被外国利用来反对他们；这些国家为了本身臣民的利益，很少会放过削弱邻邦的机会。比如坎特伯雷大主教托马斯柏克特便曾象这样受到教皇的支持来反对亨利二世；原因是原先征服王威廉即位时曾宣誓不妨碍教会的自由，因而免除了教士对国家的服从。此外，威廉奴佛斯王曾借助男爵的势力从他哥哥手里夺得王位继承权，因而使男爵的势力扩张到与主权不相容的程度，后来在他们对约翰王发起叛乱的时候，便也得到法国人的支持。
这种情形不独以君主国为然。因为在古罗马共和国，代表国家名义的虽是元老院暨罗马人民，但元老院和人民都不能要求具有全部的权力，这样就首先造成了提比略革拉古、盖约革拉古、路西乌菲通尼奴斯等人的叛乱，后来在马留和苏腊治下又在元老院和人民之间造成战争，接着在庞培和恺撒治下也发生了这样的战争，终于导致了民主政体的摧毁和君主政体的建立。
雅典人民曾约束自己，只有一桩事情不能做，那便是任何人都不能提为夺回萨拉密斯岛而重开战端的事，违者处以死刑。要不是梭伦因而佯狂，后来又穿着疯人的衣服，装成疯人的样子，口里唱着歌谣向那些跟着他跑的人提出这问题，他们就会因此而在城邦的大门口经常有一个敌人随时窥伺着。这种损害和变故是权力稍稍受到限制的一切国家都会被迫遭受的。
其次，我要指出的是笰E惑人心的谬论的流毒所造成的国家疾病。其中有一种说法是：“每一个平民都是善恶行为的判断者。”这说法在没有国法的单纯自然状况下是正确的，同时在民约政府之下在没有法律规定的事情上也是如此。但在其他情形下，善恶行为的尺度则显然是国法，而法官则是立法者——他始终是代表国家的。根据这种错误的理论，人们会在心里打算盘，对国家命令持异议，然后按照个人判断，看看是否合适再来决定是否服从，这样就会使国家陷于混乱并被削弱。
另一种与民约社会不相容的说法是“一个人违反良知意识所做的任何事情都是罪恶”。这一说法的依据是个人自己成为善恶的判断者这一假定。因为一个人的良知意识，和他的判断本是一回事。正象判断一样，良知意识也可能是错误的。
因此，对于一个不服从任何民约法的人说来，一切违反良知意识的事情都是犯罪，因为他除开自己的理性以外没有其他法则可以遵循。但就一个生活在国家之中的人说来，情形就不然了，因为法律就是公众的良知意识，是他原来就已经保证要遵从的。否则在个人的良知意识（只不过是个人的意见而已）如此分歧复杂的情况下，国家就必然要陷入混乱；而且人们在服从主权者时，便都不敢超过自己认为有利的程度。
一般人还十分普遍地受到教导说：信仰和圣洁之品不可能通过学习和理性获得，而只能通过超自然的神感或传渡获得。承认这一点的话，我就看不出一个人为什么要为他的信仰提出理由，为什么不能每一个基督徒都是一个先知，或者为什么还有任何人要拿国家的法律当准绳而不能拿自己的神感当行为的法则。这样一来，我们便又犯了自行判断善恶的病。或是把那些自称在超自然方式下获得了神感的私人当成善恶的评断者，这样一来就会使一切民约政府趋于解体。信仰来自听道、听道来自导使我们到讲道者面前去的偶然因素、而这些偶然因素则都是全能上帝安排的，但它们却不是超自然因素；只�
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