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利维坦-第12部分
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我愿意把它在明天送归于你和我将在明天把它给与你这两句话之间区别是很大的。因为Iwill一语在前一种说法下是“我愿意”，表示一种现在意志的行动，而在后一种说法下则是我将，表示对未来意志的行动的一种允诺。这样说来，前一种语词，由于是现在时的，所以便转让了一种未来的权利；
后一种语词，由于是将来时的，所以便没有转让什么东西。但如果除开语词以外，还有其他征候表示转让权利的意愿，那么赠与虽然是无偿的，却可以理解为已由将来时的语词转让了。好比如果一个人为赛跑的第一名悬奖时，其赠与便是无偿的；他的语词虽然属于未来时，但权利却已转让了。因为他如果不愿意让他的语词作那样的理解的话，他就不应让他们赛跑了。
在契约中，权利不但是在所用语词为现在时或过去时的地方可转让，而且在用未来时语词的地方也可转让。因为所有的契约都是权利的相互转让或交换。因此，仅由于已经得到了允诺所交换的利益而作出允诺的人，应理解为打算转让权利。因为除非他原先甘愿让他的语词作这种理解，否则对方就不会首先履行他的义务。由于这一原因，在交易以及其他契约行为中，允诺就相当于信约，因之便是有约束力的。
首先履行契约的一方被称为应得因他方履行契约时而收受的东西，他是作为应得之分来收受的。对许多人悬奖而仅给与获胜者时，或是在许多人中投下钱币而让取得者享有时，虽然也是一种无偿赠与，但如此获胜膺奖或取得钱币也是应得，并应当作为应得之分而保有。因为权利在悬奖和投钱时虽然还没有决定归谁，而要根据竞争的结果决定，但却已经转让了。不过这两种应得之间却有这样一种区别存在：在契约中，我之所以应得是由于我的权利和订约对方的需要而来的；但在自由赠与的情形下，我之所以应得则是由于赠与者的善意。在契约中我使立约对方放弃权利是理所当然，而在这种赠与的情形下，我并不理所当然地使赠与者放弃权利，而只是当他放弃赠与物时就理应归我而不应当归别人。我认为这就是经院学派在相宜的应得和相称的应得之间所作区别的意义。因为，全能的主允许受肉体欲望矇蔽而又能遵从他所规定的诫律与限制从尘世中走过来的人进入天堂；根据他们的说法，象这样从尘世中走过来的人将由于相宜而应当进入天堂。鉴于任何人都只能由于上帝普被世人的仁慈，而不能由于自己本身的正义之德或任何其他权势而要求有权进入天堂，根据他们的说法，便没有任何人能根据相称条件而应当进入天堂。关于这一点，我只说“我认为这是那种区别的意义所在。”但由于争论者只在对自己有利时才同意他们本身的术语的意义，所以我便不准备对它们的意义予以任何肯定，我所要说的只是，当赠与象竞赛争取的奖品那样以不确定的方式颁发时，膺奖者就应当得到，并有权要求将奖品当作他的应得之分。
如果信约订立之后双方都不立即履行，而是互相信赖，那么在单纯的自然状态下（也就是在每一个人对每一个人的战争状态下）只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效。但如果在双方之上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权利与力量时，这契约便不是无效的。这是因为，语词的约束过于软弱无力，如果没有对某种强制力量的畏惧心理存在时，就不足以束缚人们的野心、贪欲、愤怒和其他激情。在单纯的自然状态下，由于所有的人都互相平等，而且都自行判断其恐惧失约的心理是否有正当理由，这种强制性权力是不可能设想的。因此，首先践约的人便无法保证对方往后将履行契约，便是违反了他不能放弃的防护生命与生存手段的权利而自弃于敌人。
但在世俗国家中，由于建立了一种共同权力来约束在其他情形下失信的人，这种恐惧失约的心理就没有理由了。由于这一原因，根据信约应首先践约的人便是有义务这样做。
使这种信约失效的恐惧心理，其原因必然总是在订约之后出现的某种事物，诸如足以说明不履行契约之意向的某种新事实或其他迹象等，否则它就不能使信约失效。因为一种事物既不能妨碍提出允诺于前，便也不应当允许它妨碍履行契约于后。
一个人转让任何权利时，就是将他权力范围内的享受权利的手段转让了。比如卖地的人就把地面上所生长的牧草和其他一切都转让了。出售水磨的人也不能将推磨的溪流引走。
将政府主权给与他人的人就是让他有权征税养兵、设官司法。
和野兽订立信约是不可能的。它们不懂我们的语言，因之便既不能理解、也不能接受任何权利的让与，同时也不能将任何权利让给他人。没有相互间的接受就没有信约。
除开上帝以超自然的神啟，或是通过他的助手以他的名义传话给中间代理人的方式之外，就不可能和上帝立约。因为除此以外，我们就无法知道自己的信约是否被接受。这样说来，违反任何自然法发誓愿的人，他的誓愿就是无效的，因为使这种誓愿得到报偿是不公正的。如果这种事情是自然律所指令的，那么发生束缚力的便不是誓愿，而是自然律。
信约的内容或主题始终是深思熟虑中的事物，因为订立信约就是一种意志的行为；它是一种行为而且是通过深思熟虑所决定的最后一次行为。因之，这种内容便经常被理解为未来的事情，同时也是立约的人判断为可以履行的事情。
于是，对已知其为不可能的事情的允诺便不是信约。但如果原先认为可能的事，后来证明不可能时，信约仍然是有效的，而且具有约束力，这种约束力虽然不及于该事物本身，但却及于其价值。如果这样仍然不可能，就只能约束这人以诚实无欺的努力尽可能履行契约，因为超过这个限度以外，任何人便都不可能负担义务了。
解除信约的方式有两种，一种是履行，另一种是宽免。因为履行是义务的自然终结，宽免则是通过对义务所依据的权利的再转让而恢复其自由。
在单纯的自然状态下，因恐怖而订立的契约是有约束力的。比方说，当我约许向敌人付出赎金或劳务以赎生命时，我就受到这种信约的约束。因为这是一种契约。其中一方得到的利益是生命、另一方则将为此而获得金钱或劳务。因此，象在单纯的自然状况那类情形下，没有其他法律禁止其履行时，这类信约便是有效的，因此，战争中的俘虏如果受人信赖将付还赎金时，就有义务付还。如果一个弱国的国王由于畏惧而和一个强国的国王订立了于己不利的和约时，他就有义务要遵守，除非是象前面所说的一样，因出现了引起恐惧的新的正当理由而重新开战。甚至是在一个国家之中，如果我被迫允诺付与赎金而从强盗那里赎身出来，在民法没有为我解约以前，我就必需付与。因为我在没有义务时可以合法地从事的事情，也可以出于畏惧而合法地订立信约去做。合法约定的事情，违约就不合法了。
前约可使后约无效。因为一个人在今天把权利转让给某人之后，在明天就不再有这种权利可以拿来转让给另一个人。
因此，后来的允诺便因不能转让任何权利，而是无效的。
不以强力防卫强力的信约永远是无效的。因为正象我在前面已经说明的，任何人都不能让出或放弃自救于死、伤或监禁的权利，避免这类的事情是放弃任何权利的唯一目的。因此，不抵抗强力的允诺在任何信约中都不能转让任何权利，而且也没有约束力。因为一个人虽然可以象这样订立信约——
“除非我做某某事，否则杀我”，他却不能订立这样的信约：——“除非我做某某事，否则你来杀我的时候我不抵抗你。”因为进行抵抗而死的危险是小害；不进行抵抗目前就肯定地要死则是大害，人类根据天性会“两害相权，取其轻者”。这是大家都承认的一条真理。只要看一看囚犯判罪后虽已服法，但解赴刑场或送进监狱时还是要用武装人员，就可以知道。
没有获得赦免的保证而控告自己的信约同样是无效的。
因为在自然状态下，人人都是法官，根本无所谓控告，而在文明国家中，紧跟着控告而来的就是惩罚，惩罚既是强力，人们就没有义务不抵抗；控告父亲、妻子或恩人等使之判刑后本人会陷入痛苦之境时，情形也是这样。因为这种控告者的证据，如果不是自愿提供的，在本质上就应当认为是不可靠的，因而也就是不足为据的；而当一个人的证据不可信时，他就没有义务提供。刑讯逼出的控告不能当作证据。因为刑讯只能在进一步查究和探寻真实状况时作为一种推测与指引的手段。在那种情形下坦白的事情只能给受刑者减轻痛苦，而不能给施刑者提供材料，所以不能当作充分的证据来相信。因为一个人不论是用真实的或虚假的控诉来解脱自己，他都是从保全自己的生命这种权利出发的。
前面已经指出，语词之力太弱，不足以使人履行其信约，人的本性之中，可以想象得到的只有两种助力足以加强语词的力量：一种是对食言所产生的后果的恐惧，另一种是因表现得无需食言所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而不能作为依据的豪爽之感，在追求财富、统治权和肉欲之乐的人中尤其罕见，偏偏这种人却占人类的绝大部分。可以指靠的激情是畏惧。这种激情有两种十分普遍的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是失约时将触犯的人的力量。在这两种力量中，前一种力量虽然较大，但就畏惧感讲来，则一般是对后一种的畏惧较大。对前者的畏惧在每一个人身上讲来就是他自己的宗教，在文明社会出现以前就在人类的本性之中占有其地位；后者则没有这种地位，至少其地位之大不足以使人信守其诺言。因为在单纯的自然状况中，权力的不平等除了在战争的情况以外是无法看出的。所以在文明社会的时代以前，或在战争使文明社会状态中断时，除开各人对自己崇拜如神并看作在背信弃义时会对自己进行报复的那种不可见的力量所感到的畏惧以外，就没有其他东西可以加强通过协议订立的和平条约，使之不为贪婪、野心、肉欲或其他强烈欲望的引诱所危害。因此，不受世俗权力管辖的两造之间所能做的一切，便是彼此相约到所畏惧的神面前去发誓。这种发誓或誓言是附加在诺言之上的一种语言形式。提出诺言的人通过这种语言形式表示，除非他履行诺言，否则就将自绝于神的慈悲，并请求神对自己进行报复。异教徒的誓言形式是这样：“不如约就请周彼特神象我杀这兽一样杀死我。”而我们的誓言形式则是这样：“我将怎样怎样做，愿上帝佑我。”象这样发誓，再加上各人在自己的宗教中习用的各种仪式，其作用便是使人对背信的恐惧越发来得强烈。
根据这一点就可以显然看出，除了根据发誓者所用的形式或仪式作出的誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不算是誓言，而且对发誓者不认为是神的任何事物也不能发誓。
因为人们有时虽然出于畏惧或阿谀而往往用国王之名起誓，通过这种方式他们就是向人表示，他们将神的尊荣赋与国王了。因之，不必要地向神起誓便是亵渎神名，而象人们在一般谈话中所作的那样用其他事物起誓则根本不是起誓，而是由于说话太激烈所养成的一种不虔诚的习惯。
同时也可以显然看出，誓言不能增加约束力。因为信约如果合法的话，就不论有没有誓言，在神的眼中都是有约束力的；如果不合法的话，则纵有海誓山盟，也完全没有约束力。
第十五章 论其他自然法
根据人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权利转让给其他人的自然法就产生了第三自然法——“所订信约必须履行”。没有这一条自然法，信约就会无用，徒具虚文，而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在，我们也就会仍然处在战争状态中。
这一自然法中，就包含着正义的泉源。因为事先没有信约出现的地方就没有权利的转让，每一个人也就对一切事物都具有权利，于是也就没有任何行为是不义的。在订立信约之后，失约就成为不义，而非正义的定义就是不履行信约。任何事物不是不义的，就是正义的。
但正象前一章所说的，互相信赖的信约当立约的任何一方有恐怕对方失约的畏惧存在时，便是无效的；所以正义的来源虽然在于信约的订立，但当这种畏惧的原因没有消除以前，实际上不可能有不义存在；而当人们处在自然的战争状态中时，畏惧的原因是无法消除的。这样说来，在正义与不义等名称出现以前，就必须先有某种强制的权力存在，以使人们所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧来强制人们对等地履行其信约，并强制人们以对等的方式来维持通过相互约定、作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权。这种共同权力在国家成立以前是不存在的。这一点也可以从经院学派关于正义的一般定义中推论出来，因为他们说：“正义就是将每人自己所有的东西给与自己的恒定意志”。这样说来，没有所有（即没有所有权）的地方就没有不义存在；而强制权力没有建立的地方（也就是没有国家的地方）就没有所有权存在；在那种地方所有的人对一切的东西都具有权利；
因之，没有国家存在的地方就没有不义的事情存在。由此看来，正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。
愚昧之徒心里认为根本没有所谓正义存在，有时还宣之于口。他们郑重其事地断言，每一个人的自我保存与满足交给各人自己照管以后，大家就没有理由不按照他认为有助于这一方面的方式行动。因此，立约与不立约，守约与不守约，只要有助于个人利益，就不违反理性。在这些话里面他并没有否认有信约存在，也没有否认信约有时被破坏、有时被遵守，以及破坏可以称为不义，遵守可以称为正义。但他们的问题是：不义在去掉对神的畏惧（这些愚夫心里也认为没有神）以后，有时是不是不能和指使人们为自己谋利益的理性相一致；尤其是当这种不义能导致一种利益、并因而使人处于一种不但不顾谴责和辱骂，而且不顾他人的权势的情况之中时，它是不是不能和这种理性相一致。神的王国是凭暴力得来的，如果能用不义的暴力获得，那又怎么样呢？当我们像这样获得神的王国而又不可能受到伤害时，难道是违反理性的吗？不违反理性就不违反正义，否则正义便永远不值得推崇了。根据这种推理，获得成功的恶便得到了美德之名，有些人在所有其他方面都不曾容许背信的事情，但却容许背信�
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