老子他说-第16部分

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长年累月，随时随地，都在使用这两样东西，而且它们是各自为政，但又随时合作。　

　　思想的纷烦，情感的嚣动，常使自己魂灵营营困扰，常在放射消散之中，散乱不堪。体能的劳动，生活的奔忙，常使精魄涣散，不可收拾。如此这般，动用不休，不能持盈保泰，终至死亡而后已。老子说，倘使人能将生命秉受中的营魄合抱为一，永不分离，便可得长生的希望了。因此说：“载营魄抱一，能无离乎！”　

　　由这个理论和实际的经验，传到春秋、战国以后的方士者流（方伎之士），再一演变为神仙丹道的修炼方法，便摆脱老子所说的“营魄”古语，干干脆脆，用“神”“气”两种名词，取而代之。而且明白指出长生不老的方术，只需将生命中的“神”“气”两样东西，凝结为一，便可成功。神是能思虑的主体，气是活力的泉源。但最难的，便是这两种东西始终不听你的指挥，因此也永远不能合抱而为一体。所以后世的丹道家，便有种种方法，如何来炼气，如何来养神。甚至把神譬喻是动物中的龙，是矿物中的汞。把气譬喻为虎、为铅。种种形容，种种妙譬，仍然不出老子的“载营魄为一”而已。这便是第一步修身成就的要点。　

养气与修心

　　其次，从另一角度来讲，假如一个人能够做到“专气致柔，能婴儿乎！”也就差不多可使“营魄抱一”了。因为老子这句名言，却使后世人为了想达到“专气致柔”的效果，想尽种种方法，建立了许多门道。尤其到了近代，自有武当派张三丰的太极拳流行普及以来，到处都可看到、听到“专气致柔”的论调。但很可惜的，谁又真能修气而达到专一的地步呢？心气既然不能专一，要想使它化刚为柔，以柔克刚，更所难能。气不能柔，哪里还能达到返老还童、状如婴儿的境界呢？　

　　但是要从炼气而求得祛病延年、长生不老的方法，早已成为东方人文的专长。无论是中国道家的炼气功夫，或印度的瑜伽术等的炼气，都是靠一双鼻孔、一个嘴巴，加上动作来作呼吸。据我所知的统计，至少有两百多种不同的炼气法，当然也包括了道家和佛家的。　

　　佛家自隋唐以来，由智者大师所创立天台宗的修持入门方法，便很注重用修气调息作为止观的入手法门，如《小止观》六妙门的数息、随息等基本方法。后来演变为天台宗山外的三十六步修炼气功程序，再传到了日本，便成为合气道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，专门注重修气的成就，然后进到修脉、修光明而到达三昧真火的境界。总而言之，在人文的学术中，利用气息而修炼精神的，无非要作到“心息相依”、“心气合一”的程度，不谋而合于老子的“专气致柔，如婴儿乎”的原则。　

　　其实，能从客观的立场研究养气或炼气之道，这种学理与方法，在春秋、战国之间，确已普遍地流行。不但道家者流、方士等辈，讲究其术，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影响。而且从古至今，一般对于养气修心的功夫，确能修到纯粹精湛的，很少能超过孟子的程度。以下便是孟子对养气修心的进度，作确切恰当的报道：　

　　　可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。（《尽心篇》）　

　　孟子首先指出养气修心之道，虽爱好其事，但一曝十寒，不能专一修养，只能算是但知有此一善而已。必须要在自己的身心上有了效验，方能生起正信，也可以说才算有了证验的信息。由此再进而“充实之谓美”直到“圣而不可知之谓神”，才算是“我善养吾浩然之气”（《公孙丑篇》）的成功果位。至于“其生色也，猝然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心篇》）那是属于“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之间所呈现的外形现象而已。　

　　假如将孟子这些养气修心的成就之说，拿来与老子的“专气致柔，能婴儿乎”作一对比研究，是否完全一致？可以说，从表面看来，第一，一简一繁，已有不同。第二，孟子的神化，与老子的婴儿，似乎又有形而上与形而下的差别。但是，老子的简易浅显，用婴儿的境地来形容神完神旺的情况，看来容易，其实大难。孟子的详述进度，看来愈到后来愈难，事实上，修到了“充实而有光辉”之后，却是困难反易了。这便是《老子》本章所说第二步修性命成就的要点所在。　

　　但是，身心性命的中心，并非在身心神气两者之间而已。神气，还只是道的用，“此两者同出而异名，同谓之玄。”能使身心神气相互发挥为用的，却是无名无相的道妙。为了使世俗观念容易了解，也可勉强另为它取名叫“玄览”，叫它为睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的说法，所谓“涤除玄览，能无疵乎！”这是说到了道智成就的时候，澡雪精神还须洗炼，必须达到法天法地而“曲成万物而不遗”的纯粹无疵，才能返还本初，合于自然之道。到此才能心如明镜，照见万象。物来则应，过去不留。洞烛机先，而心中不存丝毫物累。　

为政治国的哲学

　　由载营魄抱一而无离，专气致柔如婴儿，到达涤除玄览而无疵的内养之道，已有所成，便可入于内圣境界。如能出而外王，转进“同功而异位”的用世之道，又有三个要点必须作到，才能构成整体工程系统。首先提出“爱民治国，能无知乎”第一个问题。骤然看来，非常矛盾，而且也很有趣。既然要爱民治国，肩挑天下大任，岂是无知无识的人所能作得到的。即如上古儒道并不分家的历史文化所记载的黄帝或者尧、舜，都是标榜天纵神武睿知，或生而能言，或知周万物，哪里有一个无知的人而能完成爱民治国的重任？老子突然来上一句，“爱民治国，能无知乎？”岂不是有意刁难，故弄玄虚吗？　

　　其实，这句话的内涵，在《老子》本书第七十一章的全文，已经自作答案，不须我们另加发挥。　

　　如说：“知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”这就是说明真是天纵睿知的人，决不轻用自己的知能来处理天下大事，再明显地说，必须集思广益，博采众议，然后有所取裁。所谓知者恰如不知者相似，才能领导多方，完成大业。这里所说的“知不知”，也正是老子思想学术中心的“为无为”，是同一道理。真能用世而成不朽的功业，正因他能善于运用众智而成功其大智。例如我们历史上最被人所喜爱第一个平民皇帝汉高祖刘邦，只从表面看来，他是漫不在乎，大而化之的人物。但当他统一天下，登上皇帝的宝座以后，很坦白地说：　

　　　　夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房。　
　　　　镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何。　
　　　　连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。　
　　　　三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。项羽有一范增而不能　
　　用，此所以为吾擒也。　

　　这便是老子的“爱民治国，能无知乎”的一个比较接近的榜样。当然绝不可以像他的曾孙刘彻——汉武帝一样，太好自知之明。或者同他末代青孙刘禅——阿斗一样昏庸无知，那都是犯了基本原则的大过，不足为训。　

　　同样的道理，在我们传统文化的诸子学说中，有关类似老子的“爱民治国，能无知乎”的名言，也随处可见，例如：　

　　　　慎到曰：不聪不明，不能为王。不瞽不聋，不能为公。　
　　　　鬼谷子曰：专用聪明，则功不成。专用晦昧，则事必悻。一明一晦，　
　　众之所载。　
　　　　《吕氏春秋》引周公旦曰：君子屈于不已知而伸于知己。　
　　　　傅子曰：智慧多，则引血气如灯火之脂膏，炷大而明，明则膏消。炷　
　　小而暗，暗则膏息。息则能长久也。　

　　但能够透彻明白这些道理，用在济世之功的方面，千古以来，莫过于管仲。所以他能辅佐太保型的齐桓公——小白，建立霸业，“一匡天下，九合诸侯”，确非偶然。那么管仲的“爱民治国，能无知乎”的表现，又在哪里呢？我们且看他对齐桓公的建议：　

　　　　升降揖让，进退闲习，辩辞之刚柔，臣不如隰朋，请立为大行（主管　
　　外交使节）。　
　　　　垦草入邑，辟上聚粟，多众尽地之利，臣不如宁戚，请立为大司田　
　　（主管农业水利垦殖开发）。　
　　　　平原广牧，车不结辙，士不旋踵，鼓之而三军之士视死如归，臣不如　
　　王子城父，请立为大司马（主管军事）。　
　　　　决狱折中，不杀不辜，不证无罪，臣不如宾臀无，请立为大司理（主　
　　管司法）。　
　　　　犯君颜色，进谏必忠，不辟死亡，不挠富贵，臣不如东郭牙，请立为　
　　大谏之官（谏官）。　
　　　　此五子者，夷吾（管仲自称名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不为　
　　也。君若欲治国强兵，则五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。

　　这便是臣道第一人的“爱民治国，能无知乎”的最好说明了。　

　　老子的书，倘使照条分类列来读，看来只是一项一条的格言而已。如果按照王弼注的流行本的编排来读，有时好像很矛盾。当然，也可以把这种矛盾，认为是正反的排比。例如本章本头，刚刚说了一句“爱民治国，能无知乎？”跟着而来的第二要点，便是“天门开阖，能无雌乎？”但无知无识，正好是雌阴晦昧的境界。这与天门开阖，而无雌的说法，恰好完全相反。无雌，当然是与阴柔反对的雄阳正格。雄阳，就是刚正的表相。天门是象征性的代名辞，天圆盖覆，本自无门，哪里开阖？但道家却把人体的头颅顶盖天灵骨的中心点，古代医术所称的百会穴之处，叫作天门。也有别名叫“天囱”的。据说，修道的人，修到纯阳无杂的程度，天门就会自然开阖。到此程度，自然智周万物，神通天地，明达古今，超凡入圣。如果照我们上古历史类似神话的传说，自神农、黄帝以下，以及唐尧、虞舜等圣帝明王，都能在现生中修养到达这种境界。但皆退藏于密，深藏而不露，所以在爱民治国方面，都是表现其无知而知的大成就。　

　　具备了这种知不知与天门开阖而无雌的最高修养，才能作到第三要点“明白四达，能无为乎！”为而不为，垂拱而治的德业。因此，从表面看来，虽然都是入世、治世的君主，但在实际上，同时就是超越世俗的圣哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而护情万邦，安养百姓。　

　　可是到了最后，却是“生而不有”，如天地一样，虽能生长万有，但不据为己有。“为而不恃”虽然是因为他的德业作为而有此成功，但他却不自恃为己功。虽然雄长万方，但却不愿永久自居于主宰的地位。因此说“长而不宰，是为玄德”，“玄德”的意思，不只是大德而已。　

　　由于道家圣人代表的老子，与儒家圣人代表的孔子等人，随处推崇以三代以上的圣帝明王的作标样，用来阐扬上古传统文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康节写出微言大义的名句：“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋”的历史哲学。我们正好借来作为本章的结论，最为恰当。尧、舜都是内圣外王、出世而入世的得道明君，所以能在进退之间，互相揖让而禅位，杯酒言欢，坦率自然，绝无机诈之心。时代愈后，人心不古，到汤武革命，便用征诛手段，这便等于在棋盘之间的对弈，权谋策略，煞费心机，已与自然之道大相径庭了。所以由这两句名言的内涵，便可了解老子的人生标准，与历史哲学观点的玄言妙义了。　
三十辐共一毂，当其无，有车之用。挺地以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。　

　　有上章“同功而异位”内圣外用的说法，便有本章申述道在有无动静之间的说明。　

　　本文多用譬喻，首先提出担当任重道远的车毁，它能活用不休，轮转无穷的中心关键所在，便是中空无物，所以才能支持多方面的效用。同时也使多方面的力量，归到中心点而返还无用之用的大用，无为而无不为的要妙。　

　　如“三十辐共一毅，当其无，有车之用。”古代造作大木车的车毂，它的中心支点只是一个小圆孔。由中心点小圆孔向外周延，共有三十根支柱辐凑，外包一个大圆圈，便构成一个内外圆圈的大车轮。由此而能担当任重道远的负载，旋转不休而到达目的地。以这种三十辐凑合而构成一个大车的轮子来讲，你能说哪一根支柱才是车轮载力的重点吗？每一根都很重要，也都不重要。它们是平均使力，根根都发挥了它的伟大功能而完成转轮的效用。但支持全体共力的中心点，却在中心的小圆孔。可是它的中心，却是空无一物，既不偏向支持任何一根支柱，也不做任何一根支柱的固定方向。因此才能活用不休，永无止境。　

　　透过这种物理自然的法则，便可了解修身成就的要点：“载营魄抱一，能无离乎”的修养，要在中心无物，任运于有无之间的妙用。如果用在施于大政，“爱民治国，能无知乎”！便须如此车毂的中心，虚怀无朕，合众辅而完成大力的全功。　

　　其次，如“诞填以为器，当其无，有器之用。”诞，是捏土。填，是黏上。造作陶器，必须把泥土作成一个防范内外渗漏的周延外形，使它中间空空如也，才能在需要用它的时候，随意装载盛满，达到效果。　

　　了解这种与其能空能无，才能具有盛满装载器物的容物价值。无论为后天修养性命之道的“专气致柔，能婴儿乎”！与出而用世的“天门开阖，能无雌乎”！都必须“虚怀若谷”，与天地精神往来而得大机大用。　

　　再次，如“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”户是室内的门，牖是窗窦。要建造一间巨大的房屋，必须要开辟门窗，以便光线空气的流通，才能住人而养人。使人胸襟开阔，内外畅达而无阻碍。由此而说明“涤除玄览，能无疵乎”的修习心智功夫，必须要开张灵明，静居其中，见闻不隔而清净无为。如要施之于用世之道，便是“明白四达，能无为乎”的楷模。　

　　最后重复叮咛，无论是出世之道，与入世之用，必须要切实明白道在有无之间的窍妙。因此说：“故有之以为利，无之以为用”。了解此理，才是真能懂得“利用安身”的大法则。后来到了五代，道家的神仙才于谭峭，发挥了道家学术思想的物化思想，与老庄的学说合流，写了一本名着《化书》。其中有关物理之际，有无之间的妙用，阐发得隽水透辟之至，如说：　

　　　　　　搏空为块，见块而不见空，土在天地开辟后也。粉块为空，见空而不见块，土在天地混沌时也。神矣哉！　

　　理解透辟如谭子的深度，真可说是“神矣哉”！既然是“神矣哉”的境界，我们所说的都是狂言空话，不如就此煞住，无话可说了！
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第十二章　

　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口交。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。　

花花世界奈聋盲

　　跟着前面