生与死的对抗-第37部分

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　　　　最近，莫里斯。多布（ＭａｕｒｉｃｅＤｏｂ）对整个论争的重新评价显示出一些迹象，认为社会主义经济应当以对“福利”的考虑来淹没经济上的算计。但莫里斯。多布并未勇敢地面对一个重大的问题，即如何确立那些包含着福利的真正的人类需要，如何建立一个可以把“经济人”当作完全非理性的东西打发掉的新的理性模式。作为最后一着，多布试图寻找一个中间地带，而这样他就用过去的肮脏理性玷污了他的社会主义。

　　　　［１４］“福利经济学家”

　　　　的问题中存在着精神分析的一面，不论他们明白还是不明白。

　　　　二、神圣的与世俗的

　　　　横亘在精神分析探讨金钱的道路上的第二个巨大障碍可以简单地但抽象地表述为缺乏一个联系的中项。神经症与金

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　　　　０３生与死的对抗

　　　　钱有什么关系？即使我们准备承认在公众的、社会的、历史的领域中存在着某种可以称作人类普遍神经症的东西，我们也并未认识到金钱是它的组成部分。

　　　　如果有一种普遍神经症，那么假设它的核心是宗教则是合乎情理的。因此，我们可以默认精神分析对宗教的研究，却仍然看不出对金钱的精神分析的研究有什么意义。难道金钱本质上不是世俗性的——即不仅处于宗教领域之外，而且甚至是它的对立物吗？

　　　　社会学家们清楚地表达了我们常识性的感受，他们以各种方式将神圣的和世俗的当作对立的两极来加以对比，并且总是把金钱和理性视为世俗性完型中的共存物。事实上，认为金钱本质上是世俗性的这一看法与我们认为它本质上符合理性的看法相互联系着。因此，虽然社会学使用了神圣的和世俗的这一组对立来探索社会中的非理性因素，而且——例如帕雷脱（Ｐａｒｅｔｏ）

　　　　、杜克海姆（Ｄｕｒｋｈｅｉｍ）——甚至主张社会应始终是建立在宗教基础上的世俗的上层建筑，也就是说社会决不可能摆脱非理性的残余，但是社会学仍然没有把金钱和非理性以及宗教性联系起来。金钱仍牢牢扎根于世俗的领域。而且既然作为整体的现代理性主义的本质完全在于脱离宗教而独立存在，那么金钱是世俗性的，也就是理性的了。

　　　　但是，将神圣的和世俗的当作互相排斥的对立物而进行这种静态的对比会引人走上歧途，因为这种方法是非辩证的。

　　　　世俗性是宗教性的否定，而不论弗洛伊德还是黑格尔的否定又都是对其对立面的肯定。这种心理的现实借助于神学可以很好地把握，而且已经为路德所把握。现代世俗主义及其伴随物新教并不是开创一个从非人的力量下解放人的意识，或

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　　　　生与死的对抗１０３

　　　　从超自然的现象中解放自然世界的时代；新教的（或资本主义的）时代是指统治这个世界的力量由上帝转到了上帝的否定物和上帝的模仿物——魔鬼的手中。而且路德既然已在金钱中看到了世俗性的本质，那么也就看到了魔鬼的本质。金钱情结（ｍｏｎｅｙｃｏｍｐｌｅｘ）

　　　　就是魔鬼，而魔鬼是上帝的模仿物。

　　　　因此金钱情结就是宗教情结的后嗣和替代品，是一种在物中发现上帝的企图。

　　　　用精神分析的术语来说，现代世俗主义并不是俄狄浦斯情结的解除，而弗洛伊德说过宗教是从后者中衍生的；现代世俗主义只不过是俄狄浦斯情结产生的投射作用从精神世界转移到了物的世界罢了。

　　　　“从父母开始的一系列形象的最后一个就是命运的黑暗霸权。”弗洛伊德这句话指出了父母情结（ｐａｒｅｎｔａｌｃｏｍｐｌｅｘ）在世俗思想中的残存。

　　　　［１５］宗教是联系精神分析和社会的中项，这仍然是确实无疑的。要建立对金钱的精神分析学必须从如下假设开始，即金钱情结具有宗教的本质结构——你也可以说是宗教的否定物即魔鬼的本质结构。

　　　　关于金钱的精神分析理论必须从建立如下的命题开始，即金钱是莎士比亚所说的“看得见的神”

　　　　，是路德所说的“这个世界的上帝”。

　　　　［１６］

　　　　精神分析的金钱理论的第一个悖论是将金钱归于非理性，第二个悖论是断言金钱情结的宗教性。后一个悖论也需要加以细致的解释。马克思（也是在《１８４４年经济学－哲学手稿》中）业已将金钱情结与宗教情结作为两种人的自我异化的形式进行了比较，他甚至持有金钱情结衍生于宗教情结而结果却明确拒斥后者这样一个假设。他的这段话是值得人

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　　　　２０３生与死的对抗

　　　　们思考的：

　　　　如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、被迫的活动，那么，它到底属于谁呢？

　　　　属于有别于我的另一个存在物。

　　　　这个存在物是谁呢？

　　　　是神吗？确实，起初主要的生产活动，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是为了供奉神的，而产品本身也是属于神的。

　　　　但是，神从来不单独是劳动的主人。

　　　　自然界也不是主人。

　　　　而且，下面这种情况会多么矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇迹越是由于工业的奇迹而变成多余，人就越是不得不为了讨好这些力量而放弃生产的欢乐和对产品的享受！

　　　　劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人本身。

　　　　如果劳动产品不属于工人，并属于一种异己的力量同工人相对立，那么，这只能是由于产品属于工人之外的另一个人。

　　　　［１７］

　　　　马克思接近于承认异化的（强制性的）劳动是一种内在的心理需要。

　　　　他似乎承认，如果它是一种内在的心理需要，这也就相当于说它是一种对于神的需要；他意识到金钱－资本的最早形式将符合异化的（强制性的）劳动具有宗教性质的假设。不过这一思路的心理学含义是非常含混不清的（参看

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　　　　生与死的对抗３０３

　　　　“将是怎样一种矛盾”等处）

　　　　，而且马克思的立场退回到了以人对人的支配为基本的论据。这样他就与自己关于所有劳动本身具有异化的（强制性的）特点的论述相矛盾，也和他关于私有财产是从异化的（强制性的）劳动中衍生而非相反的论述相矛盾了。

　　　　［１８］而且人对人的支配——这本身就必须有所解释，尤其是应由试图废除它的人来解释——当然就被当作一个终极问题遗留下来了。终极范畴大概是强力，剥夺他人劳动的强力。

　　　　在这里，我们面临着社会理论中若干根本分歧之一。我们已在本书别处看到弗洛伊德本人（以其“原始父亲”

　　　　〔ＰｒｉｍａｌＦａｔｈｅｒ〕概念）以及黑格尔（以其“主人”

　　　　〔Ｍａｓｔｅｒ〕概念）和尼采（以其“主人种族”

　　　　（ＭａｓｔｅｒＲａｃｅ）概念）怎样像马克思在这段文章中那样，为了解释压抑而不得不最后假设存在着外部的控制并且假设它是靠强力维持的。而且我们已经论证过，遵循这条路线就抛弃了心理学的解释（“强力”取代了心理）

　　　　，并且抓不住“怎么会有一种压抑自身的动物”这个谜的整个要旨；［１９］而抓不住人类疾病的性质也就看不到应有什么性质的治疗。如果问题的症结在于强力，那么“剥夺剥夺者”也就足够了。可是，如果强力并未建立主人的统治，那么或许奴隶就是由于某种原因而爱恋着他自己的锁链。如果存在着这样一种更深刻的心理疾病，那么也就需要一种更深刻的心理上的更新。

　　　　遵循心理解释的道路意味着金钱情结应被视为是由宗教情结衍生的。

　　　　于是，问题就在于应怎样建立这样一个命题。

　　　　我认为，这个命题只能历史地加以证实；“衍生”一词若不是意

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　　　　４０３生与死的对抗

　　　　味着历史地衍生，那就不具备可证实的意义。理解世俗性就是要理解它与神圣性的关系；理解文明的事物就是要理解它与原始的——如果你愿意也可以称之为古代的——事物的关系；理解现代经济（和金钱）就是要理解它与古代经济（和金钱）的关系。但是对金钱的这样一种历史的（而且因为是历史的便也是哲学的）研究方法，正是在整个现代经济理论的范围里缺乏的东西。

　　　　古典经济理论家们假定经济活动具有基本的理性，也同样地假定古代的经济活动是一种其他方面均处于原始和迷信的环境中的世俗理性主义的核心。他们假定经济活动在基本动力方面无论何时何地实质上都是相同的；经济活动总是被经济的动机——即是说被精细算计所制约的。在假定了精细算计的心理的情况下，他们正确地假定了这种心理的社会学对应物，即所有权制度（财产）。他们又从精细算计的心理出发推导出劳动分工及其对应制度，即市场上的交换。亚当。

　　　　斯密（ＡｄａｍＳｍｉｔｈ）这样说：［２０］

　　　　譬如说，在一个猎人或牧人部落里某个特定的人制造弓箭比别人更熟练灵巧。他经常用它们和同伴交换牲畜和鹿肉；而且他终于发现他以这种方式能比自己到田野里去捕捉获得更多的牲畜和鹿肉。因此，出于对自己利益的关注，制造弓箭就逐渐成为他的主要行业。

　　　　这样，作为交换媒介或者价值标准，金钱制度便最后从市场制度衍生出来了。

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　　　　生与死的对抗５０３

　　　　尽管文化相对主义者们向一切试图作归纳（也就是作出重大结论）的努力频频开火，但我们仍有把握归纳说，古典经济理论的假设与人类学的事实毫不相关。古代经济并不是被精细算计的心理制约的。我们可以放心地听从卡尔。波拉尼（ＫａｒｌＰｏｌａｎｙｉ）这位唯一正视事实正视文化相对主义者们提出的问题的经济学家的这番话：“现代人种学家正是在下面这种否定性观点上达成一致意见：不存在获利的动机，不存在为报酬劳动的原则，不存在费力最少的原则；特别是不存在任何建立在经济动机之上的分离的和独特的制度。”

　　　　［２１］（甚至文化相对主义者赫斯科维茨［Ｈｅｒｓｋｏｖｉｔｓ］也不可避免地作出了同一倾向的概括；他提供了许多资料支持波拉尼的论述，没有一条与之矛盾。

　　　　［２］）

　　　　而在另一方面，古代经济又常常包含着非常复杂的所有权体系、劳动分工和交换。

　　　　在古代经济的理想模式中存在金钱吗？古代和现代心理之间（以及专门术语上的）彻底断离已在有关这一论题的文献中造成十分显而易见的困难。马林诺夫斯基（Ｍａｌｉｎｏｖｓｋｉ）

　　　　说，假如我们按照现代经济理论那样来给金钱下定义，即将其视为完成交换媒介、价值标准和财富贮藏这三大功能的物体，那么古代经济里就没有金钱。

　　　　［２３］在某种意义上说，马林诺夫斯基是正确的。金钱的古典定义是把交换媒介功能放在首位的；在古代经济里没有对应于金钱的东西，其理由与其说在于交换的范围有限，倒不如说在于（常常是很复杂的）古代交换的心理并不是现代定义所假定的那种自我获利和精细算计的心理。不过，一种关于经济的哲学不能只是将古代金钱与一般金钱截然相区别，正如关于理性的哲学不能满足于

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　　　　６０３生与死的对抗

　　　　将神圣的和世俗的事物断然分离一样。我们需要有更富于辩证性的思考。事实是——马林诺夫斯基本人和研究这一问题的大多数作家都认识到了——古代经济的确划出了一类特殊的物体来完成赋予现代金钱的三种功能中的一种功能，即充当凝聚和贮藏财富的工具。

　　　　［２４］如果说对古代经济的研究表明，至少从历史的意义上说金钱的首要功能在于凝聚和贮藏财富，这就要求现代经济理论重新考虑它在传统上对金钱的交换媒介功能的强调。现代经济理论在金钱和利率理论上还存在悬而未决的问题，接受这一要求是会有所裨益的。

　　　　这种可以被凝聚和贮藏的财富——它是什么呢？众所周知的事实是，古代经济中特别选择出来充作财富贮藏物并因而被称为“原始货币”

　　　　的物体在现代人看来是极其古怪的——贝壳、狗牙、羽毛束、雅普岛（ｔｈｅｉｓｌａｎｄｏｆＹａｐ）著名的石头货币。

　　　　［２５］这也就是说，古代经济凝聚了的财富实际上是无用的，就这个意义来说也就是非理性的。在这里我们不得不停留在常识上，而避开现代功利主义经济学的伦理相对主义及其“目的随意性”

　　　　的假设，［２６］也避开人类学家的文化相对主义，以及它关于理性的法则就是入乡随俗的假设。不过即使是正牌的文化相对主义者也是有常识的——赫斯科维茨就说：“被无文化民族用作货币的物体中很少是具有使用价值的，大多是给展示它们的人带来声望。”

　　　　［２７］

　　　　是怎样一些非理性的考虑给贝壳、狗牙和羽毛束赋予价值的呢？赫斯科维茨关于声望的概念当然并没有错，而且它还有和维布仑（Ｖｅｂｌｅｎ）的概念结构联系起来的好处；而后者是有待将来完成的经济心理学所不能忽视的。不过我认为

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　　　　生与死的对抗７０３

　　　　我们还可以再前进一步并指出，无用物体被赋予的价值和拥有者被赋予的声望，乃是魔幻的、神秘的、宗教的，并来自于神圣的领域。举一个例子来说，在特洛布里昂岛“财富的标志”是“仪式使用的大斧的斧身”。它是用“稀罕并难于获得的”材料并花费“大量时间和劳动”来制作的，却“几乎没有任何实际用途”。

　　　　［２８］赫斯科维茨本人就说明了在未开化的文化中社会声望与超自然力量有紧密的联系。

　　　　［２９］唯一的另一种解释是把这些古代货币看作装饰品并从其装饰目的中产生其价值。

　　　　［３０］但是劳姆（Ｌａｕｍ）在他论述希腊货币的宗教仪式起源的文章中，正确地论证了装饰不能被当作终极的心理范畴来接受，而且装饰品事实上基本是巫术护符和象征。

　　　　［３１］

　　　　不过，坚持古代货币的宗教性质的决定性理由与其说是在物体本身，倒不如说是在于它流通的情境。所有的权威研究者都坚持认为，古代经济活动被淹没在各种“非经济的”关系中；他们都强调这些非经济关系的礼仪的（仪式的）特性。

　　　　［３２］

　　　　因此，当弗思（Ｆｉｒｔｈ）说原始货币有时包括具有实际用途的物品时，他的表述不能按照表面意义来接受。

　　　　［３］有的古代货币被看作是具有实际用途的物品，通过现代经济理论所假设的效用交换的过程而被提升到价值的标准的地位，但实际上确实不是通过这种方式变成货币的。

　　　　效用是个含混的概念；古代文化中许多具有效用的物品也具有无用的、宗教的价值。

　　　　这一点尤其适用于食物，它在充任满足饥饿的实用目的之外还能作圣餐中带魔力的物质或宗教上偿付罪过的手段（作为献祭）。

　　　　劳姆证明了荷马史诗中著名的牲畜货币不是从牲畜作为实用产品的任何用途中产生的，而应该是从牲畜在献祭和仪