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三国十八扯-第31部分

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发明,而是技术小革新,“损益”就是减一减,加一加,有所改进。蜀汉军队北伐所用的连弩取名“元戎”,以铁制箭,杆长八寸,一次能连续发射十支,就是改进而成的远程武器。1964年曾在四川郫县(今属成都)出土一件铜弩机,制作于蜀汉景耀四年(261),号称“十石弩”,弓张力达到260多公斤,要用脚踏机械才能够张开,在当时无疑相当精良了。马钧所谓“巧则巧矣,未尽善也”的连弩,大概就是这类“十石弩”,他说预期效率可以提高五倍。至于木牛流马,近人刘仙洲教授认为,木牛就是成都平原直到近现代仍在广泛使用的鸡公车(类似北方独轮小车,都靠手推)。

还有人说,流马也是一种木制运输工具,轮子多达四个。但据裴注引《诸葛亮集》,诸葛亮曾分别就木牛和流马的形制、功能作过说明,如木牛“方腹曲头,一脚四足,头入领中,舌著于腹”,“勒牛御双辕,人行六尺,牛行四步”,“载一岁粮,行二十里,而人不大劳”,流马“形制如象”之类,似乎鸡公车对应不上。木牛流马载物重,能制动,意味着可能不单靠人推(人推不动“一岁粮”)人拉,还运用了杠杆原理或齿轮原理,以减轻人的体力负担。缺实证,姑存疑。

值得注意的是,本传标明的“皆出其意”四字,包含着连弩和木牛流马是诸葛亮设计的,或者由他授意试制成功的两层意思,两种可能。无能是哪层意思,哪种可能,诸葛亮结合军事需求,注重改进远程武器和运输工具,都是难能可贵的。倘若马钧在他的麾下效力,定然能够发挥出更多聪明才智,做出更大贡献。

孙吴位居长江中下游,东南两部分濒临大海,壮大水军和发展经济都需要造船,因而造船业特别发达,造船的工艺技术水平也相当高。其造船基地分布在东南沿海,主要有侯官(今福建闽侯)、永宁(今浙江温州)、番禺(今广东广州)等处,设置典船都尉专门负责管理。一是造军舰,二是造商船,数量多,船体大,制造工艺相当先进。从细部看,两汉以来广泛使用的橹、舵、帆、锚,以及帆橹并用、风力与人力结合,都有长足的发展,适航性能和航行速度都走在当时世界前列。从大观看,最大的作战巨舰可载3000士兵,上下五层,雕镂彩饰,壮丽非凡。商船“大者长二十余丈,高去水三二丈,望之如阁道,载六七百人,物出万斛(约500吨以上)”(见《太平御览》卷二六九)。吴黄龙二年(230),孙权派将军卫温、诸葛直率军一万余人,从章安(今浙江临海东南)启程,从台州湾出海,沿海岸线航经今福州、泉州,再横渡台湾海峡,然后在今台湾省的台南、嘉义一带登陆,到达当时的夷洲,揭开了大陆人与台湾土著民沟通的历史新篇章。嘉禾二年(233),贺达又受命率众10000余人,驾船100余艘,穿东海、黄海、渤海北上,到达了当时的辽东和高句骊(今朝鲜)。赤乌五年(242),聂友和陆凯还受命率领30000将士,经南海远航到达珠崖、儋耳(今海南岛)。这都标志着,孙吴时期的造船术和航海术,都居当时世界一流。

孙吴的手工制造业也颇发达。武昌(今湖北鄂州)地区为冶铸业中心,主要生产兵器。据陶弘景《刀剑录》记载,黄武四年(225)采武昌山铜铁作千口剑万口刀,“各长三尺九寸,刀头方,皆是南钢、越炭作之”。建康(今南京)以金银制造业闻名,孙皓曾“使尚方以金银作华燧、步摇、假髻以千数”,精妙绝伦。会稽(今浙江绍兴)的铜镜制造业冠盖一时,以高浮雕技术表现神话传说或历史故事的画像镜,称得上美轮美奂。最了不起的是青瓷制造业,在汉代釉陶的基础上,无论造型、釉色或烧制工艺,吴青瓷都标志着中华瓷走向成熟。1954年在南京市赵岗的吴赤乌十四年(251)墓出土的青瓷虎子(盛尿器皿),1958年在南京市北京路的吴甘露元年(265)墓出土的青瓷熊灯和一对青瓷卧羊,反映出当时的统治者们连某些日常生活用品,也换成了精美的青瓷制品。发展到唐代,今浙江绍兴、余姚烧制青瓷的窑称为“越窑”(绍兴、余姚为古越地),工艺水平进一步提高,但其基础就是吴之青瓷。

在在都表明,三国时期科学技术的一切成果,莫不服务于和服从于彼时彼际的经济、政治、军事、社会需求,特别是军国统治者的现实需求,得失生灭皆决于斯。对此既不宜全盘肯定,也不宜全盘否定。从好的一面来看,注重与实际需求结合起来,毕竟是科学技术发展的主要源头和基本途径,不管帝王将相们主观意向是否及此,古代中国的科学技术终究赖以存活并且创建出了不少的辉煌。从坏的一面而言,帝王将相们无论政治上、军事上多么卓越,甚至高明得比诸葛亮还诸葛亮,只要是让科学技术局限在服务于,特别是服从于他们的皇权实用的框架以内,实用就难免畸重畸轻,有存有废,科学理论研究更难免相对薄弱。因此,科学技术的发展遭到扭曲和阻滞,乃至连人也遭到毁灭,就注定将是不可避免的。华佗的遭遇,马钧的遭遇,无不令人扼腕叹息。更何况,如《三国志·方技传》和《后汉书·方术传》所示,在帝王将相以及汉儒者流的心目中,科学技术只不过是巫术、相术同类的方技、方术,根本就没有生产力地位。读史取鉴,不应当只记取长精神的层面,还应当记取存教训的层面。

第十八章 生命在恶运里挣扎

玄学,清谈,避世,放诞……由魏至晋衍为时尚。有消极成分,却不宜简单地归之为消极。当人的生命每时每刻都面临着杀戮危险,正面迎上去无异于送死的时候,人们徘徊,挣扎,极力寻求自保之途,何尝不也是一种珍惜生命的意识觉醒?

从东汉末年到魏晋之际,绵延近百年,皇权争斗、民众造反、军阀混战、民族冲突持续性和大规模地交织着发生,加上灾异、瘟疫,造成当时中国人大量死亡的惨象。人命危浅,朝不虑夕,无论在底层,在上层,各色人等几乎都在人祸、天灾共建的恶运里痛苦挣扎,极力寻求自保生命的可行途径。于是乎,以崇尚自然、主张无为而独树一帜的道家思想曼衍流播,遍及社会各个阶层。民间社会内,五斗米道、太平道等道教流派应运产生,受到包括汉族和氐、羌等少数民族在内的广大民众的信奉和追从,前者的首领张鲁因之而得以在汉中地区建立起了一个政教合一政权,维持达20余年,后者的首领张角也因之而得以聚集徒众,发动了黄巾起义,历10余年余波方息。与之相对应,官僚士大夫阶层以及文士阶层也发生了分化,其中一些人构建玄学,嗜好清谈,遁隐避世,纵形放诞,逐步衍生为一种时尚。纷异的现象仿佛互不相干,其实起点和旨归有同一性,合起来形成三国时期精神文化的一大特征。

玄学创始人是曹魏阵营的何晏和王弼。何晏(?—249)字平叔,南阳郡宛(今河南南阳)人,其祖父为东汉末年最后一个专权的外戚大将军何进。后随母进入曹家,被曹操收养,“见宠如公子”,曹丕蔑称为“假子”。正始年间“曲合于曹爽”,历任散骑侍郎、侍中、尚书,掌管官吏选举,权势炙手可热,成为曹爽帮派的骨干成员之一。权力之争失败后,他被司马懿如同猫玩老鼠一样,翻来覆去耍弄一场。司马懿先指派他负责查处曹爽一案,他“穷治党与,冀以获宥”,老上级、老同事一个都不放过,干得十分卖力。殊不知司马懿说,“凡有八族”,只追查七姓人还没有查尽。何晏被逼得走投无路,只好挑明了试探:“岂谓晏乎?”得到的答复只有两个字:“是也!”结果,何晏与曹爽、曹羲、曹训兄弟和邓飏、丁谧、毕轨、李胜、桓范、张当于正始十年(249)“皆伏诛,夷三族”。王弼(226—249)字辅嗣,山阳(今河南焦作)人,经何晏推荐作过尚书郎。但他年纪轻,资历浅,官场游戏“雅非所长,益不留意”。曹爽、何晏被杀后,他遭株连而免职,当年秋天“遇疠疾亡”,时年24岁。

两个人的经历、人品不一样,但都爱谈玄,同气相求,同声相应,同开魏晋玄学先河。

玄学的称号来源于《老子》“玄之又玄,众妙之门”一说。老子所开创的道家学说,把“道”认作先天地而生的宇宙本原,认为大道无形,不可言说。又认为“万物莫不尊道而贵德”,讲求清静无为,因顺自然,有所得于道就是有“德”。而“玄德深矣,远矣”,渺冥幽远,正是对“道”和“德”的一种形容。《庄子·天地篇》则说:“物得以生谓之德”;“形非道不生,生非德不明。”何晏、王弼摈弃汉儒用谶纬之说解释儒家经典的作法,引用老、庄的学说阐释《周易》,特别推崇《老子》、《庄子》和《周易》,这三本书被当世人合称“三玄”。

何晏著《道德论》、《无名论》、《无为论》、《论语集解》,王弼著《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》,从哲学角度提出了“以无为本”的“贵无论”。他们认为,“天地万物皆以无为为本”,“道者,无之称也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。大意就是说,“无”就是万物的本体,就是“道”。由此探讨自然与名教的关系,他们宣称“凡有起于虚,动起于静”,名教起于自然,因而应因顺自然,清静无为。进一步切入社会领域,他们强调“道”为“五教(父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有序)之母”,名教“本乎自然”就可以合“道”,所以治人者应当“无为”而治,治于人者应当“无为”而处。这种“无为”政治观,与西汉初期的黄老“无为”思想相比较,黄老“无为”思想着重讲的治世术,而玄学家们所讲的“无为”,侧重面为处世术。

在正始年间(240—249),宗尚玄学的官僚士大夫远不止何晏、王弼两人,曹爽帮派的夏侯玄、司马懿帮派的钟会等人都是玄学名家。他们践行“无为”处世术的方式之一,就是承续东汉时期名士清议的风气,常就一些哲学话题问难析理,反复辩论,衍生成为“清谈”时尚。据《三国志·钟会传》裴注引述,每相处谈玄,何晏的文辞华彩超过王弼,而王弼的见解高迈却超过何晏。何晏曾说过圣人无喜怒哀乐,谈得相当精采,钟会时加称述。王弼持反对意见,申言说,圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,所以圣人能体冲和以通“无”,达到超凡入圣的境界;五情同,所以圣人不可能没有喜怒哀乐以应物,只不过圣人的情应物而不累于物,与凡人有所区别罢了。这样的“清谈”,仿佛是在语词义理上各执一辞,其实颇能辨幽烛微,反拨谬误,探求真谛,并非言不及义,一无可取。但“清谈”也需要看对象,对不懂玄学,无心探讨哲理的人谈玄,有如对牛弹琴,枉费功夫。何晏很赏识王弼,曾赞叹为“仲尼称后生可畏,若斯人者,可与言天人之际乎”。当黄门侍郎一职出缺的时候,他向曹爽推荐了王弼;曹爽却接受了丁谧的推荐,用王黎为黄门侍郎,只让王弼补员当了一个尚书郎。王弼到曹爽府上谢恩,曹爽屏除左右而单独接见了他,或许意在当面考察。结果,“弼与论道移时,无所他及,爽以此嗤之”,王弼始终未得到重用。

从言与行是否一致看“无为”处世,何晏和王弼与当时多数的玄学家一样,都有“知易行难”,言不副实的毛病。王弼“天才卓出”,却“颇以所长笑人,故时为士君子所疾”,这还则罢了。但他偏又颇想在官场有所作为,把权位看得颇重。从私人交谊来说,他原本与王黎、荀融相友善;由于黄门侍郎事件,他认为是王黎夺了似该属于自己的高官肥缺,就翻脸忌恨王黎,并且与荀融也疏远了。

时年24岁便夭折辞世,无子,绝嗣,固然直接缘于遇疠疾夺命,间接原因未尝没有官场失意。而何晏作为曹爽帮派骨干成员之一,政治上滥用权力和生活上纵情腐败,都陷得相当深。他担任尚书,“主选举,其宿与之有旧者,多被拔擢”。曹爽作窟室“骄淫盈溢”,“数与晏等会其中,纵酒作乐”。连他的妻子金乡公主都很担忧,对其母说“晏为恶日甚,将何保身”。何晏却得意忘形,一点儿不讲清静,不讲“无为”。他与夏侯玄名盛于时,司马师也相应酬,竟对人说:“‘唯深也,故能通天下之志’,夏侯泰初(夏侯玄的字)是也;‘唯几也,故能成天下之务’,司马子元(司马师的字)是也;‘惟神也,故不疾而速,不行而至’,吾闻其语,未见其人。”以“神”比况自己,自诩比夏侯玄、司马师更高迈,不惮人言,骄狂至极。终于落得人头落地、三族夷灭的可悲下场,不能够不说,与他明知身处乱世,当“无为”避祸,虽“清谈”言之却不肯约身行之有一定关系。在何晏、王弼离开历史舞台以后,魏晋玄学以反名教为标志,进入一个新的阶段,代表人物一个是阮籍,一个是嵇康。阮籍(210—263)字嗣宗,陈留尉氏(今属河南省)人,《三国志》概称其“倜傥放荡,行己寡欲,以庄周为模则”。正始年间经太尉蒋济推荐,担任过尚书郎、曹爽参军,因病而回归乡里。曹爽被杀后,司马懿父子以其名高,用为从事中郎。但阮籍“以世多故,禄仕而已”,听说步兵校尉出缺,而其“廚多美酒,营人善酿酒”,便要求去当步兵校尉,并如愿以偿,因此被后人称作“阮步兵”。实质上,他是吸取了王弼教训,看穿时世“多故”,官场凶险,借此“纵酒昏酣,遗落世事”,另辟自保蹊径。他在《大人先生传》当中写到,“无君而庶物定,无臣而万事理”,把礼法之士比为裤中之虱,蔑视和对抗名教的意向深寓其间。然而,面对司马氏专权的现实政治和权要人物,他出言十分谨慎,“言及玄远,而未曾评论时事,臧否人物”。谨小慎微犹自虑不足,更使酒任性,玩世不恭,尽可能地把真实的自我掩饰起来。实际上,阮籍“本有济世志”(见《晋书·阮籍传》),只不过看透司马氏以名教相标榜,大肆诛除异己,不肯拿性命一试屠刀罢了。他曾登上广武山,观楚、汉战场遗址,慨然感叹:“时无英才,使竖子成名乎!”抱负难伸溢于言表。又经常独自驾车,率意出行,不由径路,直到车前无路可通了,才放声恸哭一场,踽然返还。

这当中,浸透多少无奈和痛苦,真是只有天知地知其人自知。即便如此,也引起了礼法之士何曾等人的“深所仇疾”,仅只由于司马昭认为他未公开对抗,时予保护,阮籍才得“卒以寿终”。

嵇康(223—262)字叔夜,谯郡铚(今安徽宿县西南)人,曾经任职中散大夫,所以世称“嵇中散”。他“少有俊才,旷迈不群,高亮任性,不修名誉”;“长而好老、庄之业,恬静无欲”。在《养生论》中,嵇康历赞上古以来超然独达,遂放世事,纵意于尘埃之表的圣贤、隐逸、遁心、遁名者一百零九人,极力主张效法他们“清虚静态,少私寡欲”。在《声无哀乐论》中,他明确宣扬“崇简易之教,御无为之治,君静于上,臣顺于下”。在《难张辽叔自然好学论》中,他甚至“非汤武而薄周孔”,抨击“六经未必为太阳”。这表明,嵇康比阮籍更其“好言老庄”,并且性格上有“尚奇任侠”特征。与人相交往,也比较注意
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