三国十八扯-第31部分

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发明，而是技术小革新，“损益”就是减一减，加一加，有所改进。蜀汉军队北伐所用的连弩取名“元戎”，以铁制箭，杆长八寸，一次能连续发射十支，就是改进而成的远程武器。1964年曾在四川郫县（今属成都）出土一件铜弩机，制作于蜀汉景耀四年（261），号称“十石弩”，弓张力达到260多公斤，要用脚踏机械才能够张开，在当时无疑相当精良了。马钧所谓“巧则巧矣，未尽善也”的连弩，大概就是这类“十石弩”，他说预期效率可以提高五倍。至于木牛流马，近人刘仙洲教授认为，木牛就是成都平原直到近现代仍在广泛使用的鸡公车（类似北方独轮小车，都靠手推）。

还有人说，流马也是一种木制运输工具，轮子多达四个。但据裴注引《诸葛亮集》，诸葛亮曾分别就木牛和流马的形制、功能作过说明，如木牛“方腹曲头，一脚四足，头入领中，舌著于腹”，“勒牛御双辕，人行六尺，牛行四步”，“载一岁粮，行二十里，而人不大劳”，流马“形制如象”之类，似乎鸡公车对应不上。木牛流马载物重，能制动，意味着可能不单靠人推（人推不动“一岁粮”）人拉，还运用了杠杆原理或齿轮原理，以减轻人的体力负担。缺实证，姑存疑。

值得注意的是，本传标明的“皆出其意”四字，包含着连弩和木牛流马是诸葛亮设计的，或者由他授意试制成功的两层意思，两种可能。无能是哪层意思，哪种可能，诸葛亮结合军事需求，注重改进远程武器和运输工具，都是难能可贵的。倘若马钧在他的麾下效力，定然能够发挥出更多聪明才智，做出更大贡献。

孙吴位居长江中下游，东南两部分濒临大海，壮大水军和发展经济都需要造船，因而造船业特别发达，造船的工艺技术水平也相当高。其造船基地分布在东南沿海，主要有侯官（今福建闽侯）、永宁（今浙江温州）、番禺（今广东广州）等处，设置典船都尉专门负责管理。一是造军舰，二是造商船，数量多，船体大，制造工艺相当先进。从细部看，两汉以来广泛使用的橹、舵、帆、锚，以及帆橹并用、风力与人力结合，都有长足的发展，适航性能和航行速度都走在当时世界前列。从大观看，最大的作战巨舰可载3000士兵，上下五层，雕镂彩饰，壮丽非凡。商船“大者长二十余丈，高去水三二丈，望之如阁道，载六七百人，物出万斛（约500吨以上）”（见《太平御览》卷二六九）。吴黄龙二年（230），孙权派将军卫温、诸葛直率军一万余人，从章安（今浙江临海东南）启程，从台州湾出海，沿海岸线航经今福州、泉州，再横渡台湾海峡，然后在今台湾省的台南、嘉义一带登陆，到达当时的夷洲，揭开了大陆人与台湾土著民沟通的历史新篇章。嘉禾二年（233），贺达又受命率众10000余人，驾船100余艘，穿东海、黄海、渤海北上，到达了当时的辽东和高句骊（今朝鲜）。赤乌五年（242），聂友和陆凯还受命率领30000将士，经南海远航到达珠崖、儋耳（今海南岛）。这都标志着，孙吴时期的造船术和航海术，都居当时世界一流。

孙吴的手工制造业也颇发达。武昌（今湖北鄂州）地区为冶铸业中心，主要生产兵器。据陶弘景《刀剑录》记载，黄武四年（225）采武昌山铜铁作千口剑万口刀，“各长三尺九寸，刀头方，皆是南钢、越炭作之”。建康（今南京）以金银制造业闻名，孙皓曾“使尚方以金银作华燧、步摇、假髻以千数”，精妙绝伦。会稽（今浙江绍兴）的铜镜制造业冠盖一时，以高浮雕技术表现神话传说或历史故事的画像镜，称得上美轮美奂。最了不起的是青瓷制造业，在汉代釉陶的基础上，无论造型、釉色或烧制工艺，吴青瓷都标志着中华瓷走向成熟。1954年在南京市赵岗的吴赤乌十四年（251）墓出土的青瓷虎子（盛尿器皿），1958年在南京市北京路的吴甘露元年（265）墓出土的青瓷熊灯和一对青瓷卧羊，反映出当时的统治者们连某些日常生活用品，也换成了精美的青瓷制品。发展到唐代，今浙江绍兴、余姚烧制青瓷的窑称为“越窑”（绍兴、余姚为古越地），工艺水平进一步提高，但其基础就是吴之青瓷。

在在都表明，三国时期科学技术的一切成果，莫不服务于和服从于彼时彼际的经济、政治、军事、社会需求，特别是军国统治者的现实需求，得失生灭皆决于斯。对此既不宜全盘肯定，也不宜全盘否定。从好的一面来看，注重与实际需求结合起来，毕竟是科学技术发展的主要源头和基本途径，不管帝王将相们主观意向是否及此，古代中国的科学技术终究赖以存活并且创建出了不少的辉煌。从坏的一面而言，帝王将相们无论政治上、军事上多么卓越，甚至高明得比诸葛亮还诸葛亮，只要是让科学技术局限在服务于，特别是服从于他们的皇权实用的框架以内，实用就难免畸重畸轻，有存有废，科学理论研究更难免相对薄弱。因此，科学技术的发展遭到扭曲和阻滞，乃至连人也遭到毁灭，就注定将是不可避免的。华佗的遭遇，马钧的遭遇，无不令人扼腕叹息。更何况，如《三国志·方技传》和《后汉书·方术传》所示，在帝王将相以及汉儒者流的心目中，科学技术只不过是巫术、相术同类的方技、方术，根本就没有生产力地位。读史取鉴，不应当只记取长精神的层面，还应当记取存教训的层面。

第十八章　生命在恶运里挣扎

玄学，清谈，避世，放诞……由魏至晋衍为时尚。有消极成分，却不宜简单地归之为消极。当人的生命每时每刻都面临着杀戮危险，正面迎上去无异于送死的时候，人们徘徊，挣扎，极力寻求自保之途，何尝不也是一种珍惜生命的意识觉醒？

从东汉末年到魏晋之际，绵延近百年，皇权争斗、民众造反、军阀混战、民族冲突持续性和大规模地交织着发生，加上灾异、瘟疫，造成当时中国人大量死亡的惨象。人命危浅，朝不虑夕，无论在底层，在上层，各色人等几乎都在人祸、天灾共建的恶运里痛苦挣扎，极力寻求自保生命的可行途径。于是乎，以崇尚自然、主张无为而独树一帜的道家思想曼衍流播，遍及社会各个阶层。民间社会内，五斗米道、太平道等道教流派应运产生，受到包括汉族和氐、羌等少数民族在内的广大民众的信奉和追从，前者的首领张鲁因之而得以在汉中地区建立起了一个政教合一政权，维持达20余年，后者的首领张角也因之而得以聚集徒众，发动了黄巾起义，历10余年余波方息。与之相对应，官僚士大夫阶层以及文士阶层也发生了分化，其中一些人构建玄学，嗜好清谈，遁隐避世，纵形放诞，逐步衍生为一种时尚。纷异的现象仿佛互不相干，其实起点和旨归有同一性，合起来形成三国时期精神文化的一大特征。

玄学创始人是曹魏阵营的何晏和王弼。何晏（？—249）字平叔，南阳郡宛（今河南南阳）人，其祖父为东汉末年最后一个专权的外戚大将军何进。后随母进入曹家，被曹操收养，“见宠如公子”，曹丕蔑称为“假子”。正始年间“曲合于曹爽”，历任散骑侍郎、侍中、尚书，掌管官吏选举，权势炙手可热，成为曹爽帮派的骨干成员之一。权力之争失败后，他被司马懿如同猫玩老鼠一样，翻来覆去耍弄一场。司马懿先指派他负责查处曹爽一案，他“穷治党与，冀以获宥”，老上级、老同事一个都不放过，干得十分卖力。殊不知司马懿说，“凡有八族”，只追查七姓人还没有查尽。何晏被逼得走投无路，只好挑明了试探：“岂谓晏乎？”得到的答复只有两个字：“是也！”结果，何晏与曹爽、曹羲、曹训兄弟和邓飏、丁谧、毕轨、李胜、桓范、张当于正始十年（249）“皆伏诛，夷三族”。王弼（226—249）字辅嗣，山阳（今河南焦作）人，经何晏推荐作过尚书郎。但他年纪轻，资历浅，官场游戏“雅非所长，益不留意”。曹爽、何晏被杀后，他遭株连而免职，当年秋天“遇疠疾亡”，时年24岁。

两个人的经历、人品不一样，但都爱谈玄，同气相求，同声相应，同开魏晋玄学先河。

玄学的称号来源于《老子》“玄之又玄，众妙之门”一说。老子所开创的道家学说，把“道”认作先天地而生的宇宙本原，认为大道无形，不可言说。又认为“万物莫不尊道而贵德”，讲求清静无为，因顺自然，有所得于道就是有“德”。而“玄德深矣，远矣”，渺冥幽远，正是对“道”和“德”的一种形容。《庄子·天地篇》则说：“物得以生谓之德”；“形非道不生，生非德不明。”何晏、王弼摈弃汉儒用谶纬之说解释儒家经典的作法，引用老、庄的学说阐释《周易》，特别推崇《老子》、《庄子》和《周易》，这三本书被当世人合称“三玄”。

何晏著《道德论》、《无名论》、《无为论》、《论语集解》，王弼著《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》，从哲学角度提出了“以无为本”的“贵无论”。他们认为，“天地万物皆以无为为本”，“道者，无之称也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象”。大意就是说，“无”就是万物的本体，就是“道”。由此探讨自然与名教的关系，他们宣称“凡有起于虚，动起于静”，名教起于自然，因而应因顺自然，清静无为。进一步切入社会领域，他们强调“道”为“五教（父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有序）之母”，名教“本乎自然”就可以合“道”，所以治人者应当“无为”而治，治于人者应当“无为”而处。这种“无为”政治观，与西汉初期的黄老“无为”思想相比较，黄老“无为”思想着重讲的治世术，而玄学家们所讲的“无为”，侧重面为处世术。

在正始年间（240—249），宗尚玄学的官僚士大夫远不止何晏、王弼两人，曹爽帮派的夏侯玄、司马懿帮派的钟会等人都是玄学名家。他们践行“无为”处世术的方式之一，就是承续东汉时期名士清议的风气，常就一些哲学话题问难析理，反复辩论，衍生成为“清谈”时尚。据《三国志·钟会传》裴注引述，每相处谈玄，何晏的文辞华彩超过王弼，而王弼的见解高迈却超过何晏。何晏曾说过圣人无喜怒哀乐，谈得相当精采，钟会时加称述。王弼持反对意见，申言说，圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，所以圣人能体冲和以通“无”，达到超凡入圣的境界；五情同，所以圣人不可能没有喜怒哀乐以应物，只不过圣人的情应物而不累于物，与凡人有所区别罢了。这样的“清谈”，仿佛是在语词义理上各执一辞，其实颇能辨幽烛微，反拨谬误，探求真谛，并非言不及义，一无可取。但“清谈”也需要看对象，对不懂玄学，无心探讨哲理的人谈玄，有如对牛弹琴，枉费功夫。何晏很赏识王弼，曾赞叹为“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎”。当黄门侍郎一职出缺的时候，他向曹爽推荐了王弼；曹爽却接受了丁谧的推荐，用王黎为黄门侍郎，只让王弼补员当了一个尚书郎。王弼到曹爽府上谢恩，曹爽屏除左右而单独接见了他，或许意在当面考察。结果，“弼与论道移时，无所他及，爽以此嗤之”，王弼始终未得到重用。

从言与行是否一致看“无为”处世，何晏和王弼与当时多数的玄学家一样，都有“知易行难”，言不副实的毛病。王弼“天才卓出”，却“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”，这还则罢了。但他偏又颇想在官场有所作为，把权位看得颇重。从私人交谊来说，他原本与王黎、荀融相友善；由于黄门侍郎事件，他认为是王黎夺了似该属于自己的高官肥缺，就翻脸忌恨王黎，并且与荀融也疏远了。

时年24岁便夭折辞世，无子，绝嗣，固然直接缘于遇疠疾夺命，间接原因未尝没有官场失意。而何晏作为曹爽帮派骨干成员之一，政治上滥用权力和生活上纵情腐败，都陷得相当深。他担任尚书，“主选举，其宿与之有旧者，多被拔擢”。曹爽作窟室“骄淫盈溢”，“数与晏等会其中，纵酒作乐”。连他的妻子金乡公主都很担忧，对其母说“晏为恶日甚，将何保身”。何晏却得意忘形，一点儿不讲清静，不讲“无为”。他与夏侯玄名盛于时，司马师也相应酬，竟对人说：“‘唯深也，故能通天下之志’，夏侯泰初（夏侯玄的字）是也；‘唯几也，故能成天下之务’，司马子元（司马师的字）是也；‘惟神也，故不疾而速，不行而至’，吾闻其语，未见其人。”以“神”比况自己，自诩比夏侯玄、司马师更高迈，不惮人言，骄狂至极。终于落得人头落地、三族夷灭的可悲下场，不能够不说，与他明知身处乱世，当“无为”避祸，虽“清谈”言之却不肯约身行之有一定关系。在何晏、王弼离开历史舞台以后，魏晋玄学以反名教为标志，进入一个新的阶段，代表人物一个是阮籍，一个是嵇康。阮籍（210—263）字嗣宗，陈留尉氏（今属河南省）人，《三国志》概称其“倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则”。正始年间经太尉蒋济推荐，担任过尚书郎、曹爽参军，因病而回归乡里。曹爽被杀后，司马懿父子以其名高，用为从事中郎。但阮籍“以世多故，禄仕而已”，听说步兵校尉出缺，而其“廚多美酒，营人善酿酒”，便要求去当步兵校尉，并如愿以偿，因此被后人称作“阮步兵”。实质上，他是吸取了王弼教训，看穿时世“多故”，官场凶险，借此“纵酒昏酣，遗落世事”，另辟自保蹊径。他在《大人先生传》当中写到，“无君而庶物定，无臣而万事理”，把礼法之士比为裤中之虱，蔑视和对抗名教的意向深寓其间。然而，面对司马氏专权的现实政治和权要人物，他出言十分谨慎，“言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物”。谨小慎微犹自虑不足，更使酒任性，玩世不恭，尽可能地把真实的自我掩饰起来。实际上，阮籍“本有济世志”（见《晋书·阮籍传》），只不过看透司马氏以名教相标榜，大肆诛除异己，不肯拿性命一试屠刀罢了。他曾登上广武山，观楚、汉战场遗址，慨然感叹：“时无英才，使竖子成名乎！”抱负难伸溢于言表。又经常独自驾车，率意出行，不由径路，直到车前无路可通了，才放声恸哭一场，踽然返还。

这当中，浸透多少无奈和痛苦，真是只有天知地知其人自知。即便如此，也引起了礼法之士何曾等人的“深所仇疾”，仅只由于司马昭认为他未公开对抗，时予保护，阮籍才得“卒以寿终”。

嵇康（223—262）字叔夜，谯郡铚（今安徽宿县西南）人，曾经任职中散大夫，所以世称“嵇中散”。他“少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉”；“长而好老、庄之业，恬静无欲”。在《养生论》中，嵇康历赞上古以来超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表的圣贤、隐逸、遁心、遁名者一百零九人，极力主张效法他们“清虚静态，少私寡欲”。在《声无哀乐论》中，他明确宣扬“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下”。在《难张辽叔自然好学论》中，他甚至“非汤武而薄周孔”，抨击“六经未必为太阳”。这表明，嵇康比阮籍更其“好言老庄”，并且性格上有“尚奇任侠”特征。与人相交往，也比较注意�