传习录-第8部分

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。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯；不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”

“蓍固是易，龟亦是易。”

【译文】

王嘉秀问：“佛家用‘超脱生死’来诱使人入佛道，仙家用‘长生不老’来诱使人入道教，他们的用心也不是要人做坏事。推究到根本上来说，他们也只是看到了圣人学问的上一截，而并非进入圣道的正路。如今做官的人，有的由科，有的由贡，有的由传奉做到大官，毕竟也不是做官的正道，君子不会这样去做。仙佛修炼到了至高的境界，与儒者大致相同，但只是有了上半部分，丢了下半部分，最终不像圣人那样全面。然而仙佛看到的上半截和儒教的上半截是相同的，这一点不可否认。后世的儒者，却又只学得了圣人之教的下半部分，并且还分流失真了圣人之学，渐变成记诵、词章、功利、训诂之学，最终免不了变成异端，背诵、词章、功利、训诂四家学者，虽终身苦读，但于身心却没有半分的益处。反而那些仙佛的弟子们，清心寡欲，超然于世俗的负累之外，儒家子弟反而不如他们了。今日的儒学之士不必去排斥仙佛，还是先笃志于圣人之学吧，圣人之学学明白了，那么仙佛之诱自然会在心中泯灭。不然的话，儒生之所学怕是要被仙佛之徒所不屑，想让二道俯首称臣，不是很难吗？我粗浅的想法就是这样，先生认为我说得对吗？”

先生说：“你所讲的大体上是对的，但所谓上半部分下半部分，也是人们理解有失偏颇。至于说到圣人大中至正的道，首尾相连，是连贯的一个整体，哪有上半部分下半部分？《易·系辞》上说的‘一阴一阳谓之道’，阴阳结合就是天理，然而‘仁者见仁，智者见智，老百姓又光知道怎么做却讲不出其中的道理，所以如何成为君子的道理很少有人懂了’。仁与智怎么能不称作道，但认识片面了，难免就成了邪说。”

“用蓍草占卜固然是《易》，但用龟甲占卜也是《易》。”

【解读】

王阳明心学具有鲜明的佛禅特色。上面这段话中，王阳明基本上赞同学生的说法，但同时认为，所谓“上一截”“下一截”，也是人们主观上的偏见所致而已，因为圣人之学是彻上彻下、一以贯之的，无所谓“上一截”“下一截”。比如，阴阳交替变化即是“道”，可是，仁者见这个道就叫“仁”，智者见这个道就叫“智”，而老百姓天天实践这个道却不认识它，可见“道”无所谓上下，只是人们认识上的偏颇所致。值得注意的是，王阳明所讲完整而无上下之分的“道”，是圣人之“道”，是儒家大中至正之“道”，而非佛教之“道”。

第28章　仁者恻隐心怀

【原典】

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分已有其二；若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

【译文】

陆澄问：“孔子说周武王没有达到尽善，恐怕他对武王也有不满意的地方吧。”

先生说：“对武王来说，得到这样的评价已经不错了。”

再问：“假如文王没死，结果会怎么样？”

先生说：“文王在世时，天下的三分之二已归文王，如果等到武王讨伐商纣时，文王还在，或许就不用兴兵了，剩下那一部分也自然会来归顺。剩下的事儿只是如何妥善处置商纣王，使他不能再放纵作恶罢了。”

【解读】

这段话中，王阳明显然和孔子一样，对武王以武力推翻纣颇有微词。阳明先生讲内圣之学，彻上彻下，彻里彻外，无不通透。以良知讲本体，天、命、心、性无不贯通；以致良知说功夫，言默动静无不得宜。但说到外王学，仍然是以道德心的延伸直接说外王，终究是难以成立。文王如在，真能不动干戈而得天下？所谓“天下来归”，必须要有两个条件，一要民众有选择的自由，二要民众有分辨善恶的能力，可惜这两个条件古今都不具备。阳明先生一生征伐，多用教化，确见仁者恻隐心怀。但历史有历史的轨道，政治有政治的准则，仁心再莹彻，也正不了正德，化不了刘瑾，救不了大明上上下下。此所以政治之道，必立足于人心之在蔽，难奢望于天理之伸展。

第29章　权变之道

【原典】

唯乾问：“孟于言‘执中无权犹执一’。”

先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”

【译文】

唯乾问：“孟子说‘执中无权犹执一’是什么含意？”

先生答：“中就是天理，就是个变化。天理是随时间的变化而变化的，怎么能固执不变呢？因此必须因地因时制宜，很难预先给中确定一个标准。比如后世儒者总是琢磨着要将中的道理阐述得完美无缺，便先确定个固定的规范放在前面，而这样做恰恰是偏执。”

【解读】

王阳明在这里对孟子的这种权变之道予以充分肯定，并加以更清楚的解释，认为道德法则虽然有普遍性，但要“因时制宜”。

第30章　自愿原则

【原典】

唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。”

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。”

【译文】

唐诩问：“立志就是心中常存一个善念，就是要行善去恶吗？”

先生说：“善念存在心中，就是天理。这个意念就是善，还去想别的什么善呢？这个意念不是恶，还要除去什么恶呢？这个意念就像树的根芽。立志的人永远确立这个善念就行了。《论语·为政》篇中说‘从心所欲，不逾矩’，这就是志向达到成熟的程度了。”

先生说：“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是出于无奈。天地人物都是这样。”

【解读】

阳明之学有别于程朱理学的表现之一，是注意到了被程朱理学完全否定的自愿原则。正统儒学从孔孟到董仲舒直至程朱，认为封建伦理纲常出于天命、天理，人们对天理，只能认识它，自觉地顺应和服从它，而绝不能抗拒。王阳明以内在的良知为本体，因而注重自愿原则：“从心所欲不逾矩，只是志到熟处。”所谓“从心所欲不逾矩”即出于自愿，而这是以“志到熟处”为前提的。这就是说，遵循道德规范应贯彻与意志自由相联系的自愿原则。可以说，阳明心学之所以风行，在一定程度上也是因为他突出了久被正统儒学所忽视的自愿原则。

第31章　良工心独苦

【原典】

问：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其早死。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。

良久，曰：“更觉‘良工心独苦’。”

【译文】

陆澄问：“文中子（王通）是个什么样的人？”

先生说：“文中子差不多已经具备了《孟子·公孙丑上》所说的‘具体而微’，只可惜他早早地死了。”

陆澄问：“可是他怎么会做出仿造经典这样的事呢？”

先生说：“仿造经典也不都是错误的。”

陆澄问先生原因。

过了很久先生才说：“我更能体会到杜甫所说的‘优秀的工匠内心都是很煎熬的’这句话的意思了。”

【解读】

在前面的《徐爱录》中，王阳明已在与徐爱的讨论中肯定了文中子王通，在这里，当陆澄问及文中子时，阳明先生再次肯定。面对学生的不理解，阳明先生借用了杜甫《题李尊师松树障子歌》中的“良工心独苦”感叹，意为优秀的功匠匠心独运，却因此而常受到庸人们的非议，可是跟一般俗人又无法沟通，所以很苦闷。

第32章　“治生说”误人

【原典】

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

【译文】

先生说：“许鲁斋说的‘儒者以谋生为先’的说法也是误人子弟的。”

【解读】

许鲁斋就是许衡，鲁斋是他的号。许衡是宋元之际学者，与姚枢、窦默等讲程朱理学。忽必烈即位后，许衡与刘秉忠等定朝仪官制，为元统治者策划“立国规模”，主持元初国学，以儒家六艺为国学内容，对汉、蒙文化融合和交流，起过一定作用。许衡曾经说，为学者先要保证基本的生计，虽则他也强调求生计的财货要讲求道义，但是仍然引起了明清学者的批评。对许衡“治生说”的评说影响最大的当为王阳明。在阳明看来，这失却了为学的纯粹性，即学是保持良心或良知之天理等。

第33章　阳明与道教

【原典】

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

【译文】

陆澄向先生请教道家所谓的元气、元神、元精是指什么？

先生说：“这三者是同一件事物，气即运行，精即凝聚，神即妙用。”

【解读】

王阳明的心学，道教色彩非常浓厚。他自称八岁即好神仙之学，《年谱》载阳明31岁时，曾“筑室阳明洞中行导引术，久之遂前知”。正德二年（1507年），他在赴贵州龙场途中，本欲远遁异乡以避刘谨之害，却巧遇铁柱宫道士，经道士指点，阳明遂决意去龙场谪所。这些经历都表明，王阳明与明代道教人士交往甚深。在他的著作中，还记录有不少讨论道教义理的事。这里，陆澄问道家气、神、精之事，他说这三者是同一件事物。

第34章　克制私欲

【原典】

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”

【译文】

先生说：“喜怒哀乐这几种情感的本体自然是中和的，只是人们人为地加了一些别的意念，就会过度或不足，于是就成了私欲。”

【解读】

王阳明承认情感有时会妨碍道德法则的实现，在这个情况下，他称情感为“私”“欲”等。然而，他并不以为促进道德法则实现的情感与前者完全独立，而是认为两者在实践上相即不离，它们的好与坏、有价值与否完全在于主体的境界：如果人能以良知为主宰（致良知）而将情感纳于正轨，则情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知为主宰，则情感是坏的。将情感纳于正轨而不妨碍道德法则，这就是“中和”的境界。

第35章　哭则不歌

【原典】

问“哭则不歌”。

先生曰：“圣人心体，自然如此。”

【译文】

陆澄问：“为什么会哭则不歌。”

先生说：“圣人的心体本来就是这样的。”

【解读】

《论语·述而》记载，孔子和有丧事的人一起吃饭，只是随便吃一点而已，绝不大吃大喝、酒足饭饱；如果孔子在某一天参加了丧礼，吊丧哭泣过，那么在这一天之内是不唱歌的。阳明先生在这里肯定了孔子的做法，认为圣人的心体理应如此。言外之意，普通人若要修成圣人的心体，也应该这么做。

第36章　防微杜渐

【原典】

“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”

【译文】

先生说：“克制自己的私欲一定要彻底清除，一丝一毫不留存才行；有一点私欲存在，那么各种各样的罪恶便会接踵而至。”

【解读】

王阳明认为，进行心性修养，对心里的私心杂念一定要清除得干净而彻底。要是还有一点欲念留在心里面，这点欲念就会慢慢扩大，引起杂念纷纭。任何事物的发展都是由小到大的，所以在任何事情上，一定要防微杜渐。

第37章　儒家与科技

【原典】

问《律吕新书》。

先生曰：“学者当务之急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼、乐之本方可。且如其书说，多用管以候气，然至冬至那一时刻，管灰之飞或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。”

【译文】

陆澄询问《律吕新书》内容怎么样？

先生说：“求学的人应当学习那些急需学习的，把律吕之数算得再熟悉，恐怕也没有用。心中必须有礼乐的根本方可。比如，《律吕新书》上讲常用律管看节气的变化。然而到冬至那一刻，律管中的芦苇灰的飞扬或许先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正点？必须在自己心中有一个冬至时刻才行。此处就有个说不通的问题。所以，求学的人必须先从礼乐的根本上用功。”

【解读】

中国人几千年科技源远流长，但科学的成就其实很低，在仅仅几百年的时间内被西方国家远远超越了。这除了长期的君主集中制之外，儒家文化的影响最为直接。

一方面，在儒者看来，对自然界草木器物的研究会妨碍“穷天理、明人伦”和在礼乐本源上用功，这是玩物丧志之举，科学技术成为雕虫小技，处于遭贬抑的地位。另一方面，儒家认为，只有上古先贤的著作才是经典。这种复古主义对科学的发展是一种扼杀。再者，儒家思想中对“经世致用”的推崇，也对科学的发展，尤其是抽象化过程极为不利。他们认为穷根究底的理性思辨是“不急之务”“无用之辨”，阻碍了理论系统地发展。

第38章　后天修养之功

【原典】

曰仁云：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功。明了后亦未尝废照。”

【译文】

徐爱（字曰仁）说：“人心犹如镜子。圣人的心就像明亮的镜子，普通人的心就像锈蚀的昏镜。朱熹的格物的学说，如同用镜子照物体，只在照上下工夫，而不知道镜子还是昏暗的，怎么能照清楚呢？先生的格物的学说，正如磨镜子使之变得明亮，先在细磨上下工夫，镜子光亮之后，是不会耽误照的。”

【解读】

王阳明的爱徒徐爱所指的修养之功不同于朱熹的道德教化，它是指“磨镜”以恢复先天“明镜之心”良知的功夫。

第39章　道无精粗

【原典】

问道之精粗。

先生曰：“道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”

【译文】

陆澄向先生请教道的精深、粗浅。

先生说：“圣道本身没有精粗之分，只是人们对圣道的认识有精粗之分罢了。这就如同一间房子，人刚进来住的时候，见到的只是一个大轮廓；在里面待久了，于是房柱、墙壁等也就一一看得清楚明