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传习录-第41部分
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【解读】
功夫不真切应如何救治？阳明认为根本不是知识上如何提供方法的问题，而是心志贯彻与否的问题，因为道德良知人人心中本有，提起即是。但是弟子却以为自己要问的就是良知如何提起的操作细节的问题，因此问得有理，所以还是询问。阳明则讲了禅师的故事，拂尘比喻佛教的本心本性，提起拂尘和提起手都只是说明要提起本心本性，实际下工夫而已，下了工夫之后自然会知晓其中的艰难之关键，而不需要再问更多的细节方法。
第25章 至诚前知
【原典】
或问“至诚前知”。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
【译文】
有人就《中庸》上的“至诚之道，可以前知”请教于先生。
先生说：“诚是实理，诚就是良知。实理的流畅运行就是神，它的初始萌动就是几（预兆、苗头的意思），具备诚、神、几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临，圣人也在所难免。圣人只知晓契机，善于应付各种变化而已。良知不分前后，只要看出现在的契机，就能一了百了。如果存个前知的心，那就是私心，就是想要趋利避害。邵子（即邵雍，北宋哲学家、易学家）非常看重前知，就是因为他那趋利避害的私心没有涤除干净。”
【解读】
王阳明在这里用“良知说”批评了“至诚前知”的思想，认为圣人不贵前知，只是致良知，见几而动，遇变而通，行其所当行，对祸福不存有趋利避害之心。邵雍非常看重前知，心里存有趋避的意思，是私欲的表现，不是圣人境界。王阳明在价值上贬低前知，不以其为圣人的至诚之道，但也没有明确否定前知的存在。
第26章 能处正是良知
【原典】
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”
先生曰：“‘唯天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
【译文】
先生说：“无知无不知，本体就是如此。这好比太阳，它没有刻意要去照射宇宙间万物，但又无物不照射。因此，无照无不照，原就是太阳的本体。良知本来是无知的，如今却要它有知；良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些都是因为没有完全相信良知罢了。”
先生说：“《中庸》中的‘唯天下之圣为能聪明睿知’这句话，以前看时觉得是何等玄妙。如今看来，现在才晓得原来聪明睿智是人人所固有的。耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智，圣人只是能够一一做到罢了，之所以能够做到是因为他能致良知；普通人不能做到这点，只是因为不能致良知。这是多么简单明显的道理啊！”
【解读】
致良知，要认识到良知本体原本就具有二重性。良知正如太阳一般根本上无知也无善恶，知善知恶只是它的发用。普通人如果能致良知，也就和圣人一样，能够“聪明睿知”了。
第27章 天理即是良知
【原典】
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”
先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与‘将迎’自别。”
【译文】
有人问：“孔子所说的远虑，周公的夜以继日思虑善否，与迎来送往有什么区别？”
先生说：“远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理自在人心，且亘古亘今，无始无终。天理即是人的良知，千思万虑的目的不过是致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑，只是随随便便地随事情转，良知就变得粗陋了。但如果你只是在具体事上不着边际地思考，就自以为是远虑了，就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间，也就和迎来送往没区别了。周公的夜以继日思虑善否，其实是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。认识了这一点，自然就知道周公的气象与迎来送往之别。”
【解读】
天理即是良知是“知是行的主意”的进一步深化和发展，是从“良知即心之本体”的角度来阐明良知何以成为检验是非善恶的根据的。此乃良知之体。
第28章 重功夫不重效验
【原典】
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫，不重效验。仁者以万物为体。不能一体，保己是私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼意’。天下皆与，其仁亦在其中，如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨。如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
【译文】
问先生：“在《论语》中，孔子说‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹说这是关于效验的学说，这种说法对吗？”
先生说：“孔子对于自己的克己之学说，重视功夫而不重视效验。仁者与万物为一体。不能一体的，是自己的私欲还没有克除干净。自己成全了仁的本体，那么，天下都将归于我的仁中，也就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨，在家无怨’，说的也是自身没有怨恨，一如‘不怨天，不尤人’的意思。但是，家邦皆无怨，我也就在其中了。只是，这不是该重视的地方。”
【解读】
“为己”就是实现人的目的，“功夫”是指实践功夫，实践是目的性实践，至于“效验”，则是功利性、工具性的，所以不必过于重视。
第29章 巧、力非两事
【原典】
问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自了然。”
【译文】
问先生：“孟子主张‘巧力圣智’之说，朱熹认为是‘三子力有余而巧不足’，先生怎么看？”
先生说：“三个人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，但也有巧。巧和力并非两回事，巧是用力时的巧，有力而无巧，只是空有其力。他们三个人若用射箭作比，就是一个人能站在地上射、一个人能骑在马上射、一个人能远射。他们能射到目标所示处，就可以称为力；他们能命中目标，就可以称为巧。但能站地上射的，上了马就不会射了；骑在马上能射的，射得又不够远，只能说他们各有所长，这就是才力各有不同。而孔子则兼有三个人的长处，但孔子的和只能达到柳下惠那样的程度；孔子的清只能达到伯夷那样的程度；孔子的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度，没办法再增加了。如果像朱熹说的‘三子力有余而巧不足’，那么，他们的力是超过孔子的。巧和力只是用来说明圣、智的。若明白了圣、智的本体是什么，便就一目了然了。”
【解读】
王阳明认为，巧与力在本体之外，不在本体之中，但巧和力并非两回事。受本体发用时，巧与力就是良知的外在表现，不受本体发用的巧、力，必然与“良知”背道而驰。
第30章 是非之心
【原典】
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非；只是非，就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
【译文】
先生说：“‘先天而天弗违’，说明天就是良知；‘后天而奉天时’，说明良知就是天。”
“良知，其实就是判断是非的心，是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非，穷尽了是非就穷尽了万事的万般变化。”
先生又说：“是非两个字是一个大的框架，巧妙运用则在于个人领会。”
【解读】
王阳明将良知代表人的本心，所以它也综括了孟子所说的心之四端，把孟子的是非之心、羞恶之心合起来一起收于其良知上来讲，一起皆是其良知之表现。只要有了良知这个大规矩，根据在不同场合、不同机缘下的巧妙运用，便可能应万事、通万物。
第31章 日之余光未尽处
【原典】
“圣人之知，如春天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”
【译文】
先生说：“圣人的良知一如青天白日，贤人的良知就像有浮云的天气，愚人的良知好比阴霾满天。虽然他们浑浊清明的程度有差别，但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隐约看出黑白，这说明太阳的光辉还没完全被遮蔽。在逆境中学功夫，也只是从这一点光明处去细致鉴察体会。”
【解读】
愚人的良知就像阴霾天气而灰暗不明，与圣人的万里晴空和贤人的浮云天气不同，但还是能辨别黑白的，即使在夜里，也隐隐绰绰有余光。这一点余光未尽，就是唤醒太阳、唤醒良知的希望所在。
第32章 七情与良知
【原典】
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的。欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色像可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【译文】
有人问：“良知就像太阳，私欲就像浮云。浮云虽能一时遮蔽太阳，然而也是天上的气应该有的，那么私欲是不是也是人心所该有的呢？”
先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，就是所谓的七情，这七情都是人心该有的，但是需要将良知理解清楚。例如阳光，不能说非得直射才算是阳光，一条缝隙所透出的明亮也是阳光。天空即便布满云雾，只要太虚中还能分辨颜色和形式，均为阳光不灭处。不能因为云能蔽日，就让天不要生云。七情顺其自然地在人身心之上流转，就都是良知的表现形式之一，因此不能把七情分成哪个好哪个坏。但是又不能太执著。执著，七情都称为欲，都是遮蔽良知的。当然，稍有执著，良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽，也就回复了良知的本体。这些地方看明白了，才是简易透彻的功夫。”
【解读】
本体如阳光，是虚，是明，是自然；七情是云，是雾。良知具有普照万物的廓然大公胸襟，它可以使七情自然流行，可以觉察七情之不正，并可使不正归之于正，但却不能认七情为良知本体。
第33章 知行即是功夫
【原典】
问：“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
【译文】
问先生：“圣人生知安行是自然就能如此的，这还需要其他的功夫吗？”
先生说：“知与行这两个字就是功夫，不过是有浅深难易之别罢了。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道；学知利行的人只是要时时省察自己，努力依从良知去尽孝道；至于困知勉行的人，被蒙蔽禁锢已深，即便想依从良知去尽孝道，却又被私欲所阻，因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依从良知去尽孝道。圣人虽然是属于生知安行的，但他的心里不敢自以为是，所以他宁肯做困知勉行的功夫。然而，困知勉行的人则思量着做生知安行的事，那怎么能行呢？”
【解读】
在王阳明那里，良知人人本有，但并非人人都能致良知。“知行二字，即是功夫”，依良知所知而实落行之即是致良知。圣人也要做功夫，只不过圣人良知精明，做起来较易而已，而常人则蔽锢深，做起来困难一些罢了。
第34章 本体未尝有动
【原典】
问：“‘乐是心之本体’，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
【译文】
有人问：“先生曾主张乐是心的本体，不知遇到大的悲惨变故哀哭之时，这个乐还在不在？”
先生说：“唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。虽然是哭，此心却得到了安慰，因而也就是乐。心的本体是没有变化的。”
【解读】
在阳明看来，乐的本质规定在于心安，只要能保持心安便是常快活，便是乐。倘遇人世悲戚之事大哭一场，而使心安，这哭也便是乐。可见乐并不简单地等同于高兴，它是人之内心在经受住自我拷问、自我监督之后的一种安详平和，它的对立者不是悲哀而是愧疚，是心灵对自我监督的恐惧。
第35章 不妨有异处
【原典】
问：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【译文】
有人问：“良知只有一个。周文王作卦辞，周公旦作爻辞，孔夫子作《周易》，是否各自看到的理不同？”
先生说：“圣人怎会呆板地死守旧模式呢？只要根�
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