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传习录-第35部分
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【原典】
先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之一何用。”
【译文】
先生说：“我与诸位讲‘致知’‘格物’，天天都是这样去讲，讲了一二十年还是如此，诸位听进了我的学说，用心去做，那么，每次再听我讲就会觉得自己又有了长进。否则只当随意地一番闲聊，听了也没有什么用处。”
【解读】
王阳明不把为学仅仅看做书本上的事，而强调实事磨炼与身体力行，这正是他根据“知行合一”原则教人在实践中锻炼思想与意志，培养优良品质与行为习惯的治学方法。
第14章 后天的感应
【原典】
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’”
【译文】
先生说：“人心的本体，常常是寂然不动的，常常是在有感之后才通悟感应的。没有感应不是先，受到感应也不是后。”
【解读】
良知并不是后天经验所综合形成的，而只是通过功夫使它显现或者说是“悟”出来。先天赋予主体的良知在致良知的展开之前是不会被主体自觉把握的，离开后天的“致”的过程，它亦只是一种寂然不动的本体。在这里，“感”和“应”可以看做是后天功夫的展开过程。良知诚然在逻辑上先天而有，但其内容和作用唯有通过后天的感应（功夫）才能得到展示，没有功夫，良知也就不会体悟出来。
第15章 超越见闻
【原典】
一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”
众曰：“见之。”
复以手指入袖。问曰：“众还见否？”
众曰：“不见。”
佛说还未见性。此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。尽不睹不闻，实良知本体。戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”
【译文】
一位友人以佛家的方式给众人演示，举一手指问：“你们看见了吗？”
众人说：“看见了。”
他再把手缩进袖子中举手问大家：“你们还能看见吗？”
众人说：“看不见。”
友人说：“按佛家的说法，你们还没有认识到一切众生普具的佛性，佛理未明啊！”
先生说：“手指可以看见也可以是看不见的，你所谓的认识到一切众生普具的佛性常在。而人的心神只在看见和听见的地方说事，却不在看不见、听不见的方面用功。其实听不见、看不着之处，才是良知的本体，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’是致良知必需的功夫。儒家学者能够时刻看见其眼睛看不见的、听到其耳朵所听不见的，这样就有个用功的途径。久而久之，功夫成熟了之后，就不用费力了，不需要提防检点，人的真性自然就生生不息了。哪会以外在的所闻所见为累呀！”
【解读】
王阳明认为，致良知就是要用自己的心，超越外在的见闻，去见到那隐藏在事物背后的本体。可惜绝大多数人都不能达到这个境界，只是因为他们被眼前的景象所迷惑住了。
第16章 致良知是必有事的功夫
【原典】
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’同一活泼泼地。”
先生曰：“亦是。天地闲活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息。‘致良知’便是‘必有事’的工夫。此理非唯不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
【译文】
学生问：“先前的儒家学者说的‘鸢飞鱼跃’和‘必定的事情’，同是天地的规律吗？”
先生说：“也对。天地的规律，就是我们说的理，就是我们的良知川流不息，‘致良知’就是针对‘必定有的事情’去下工夫。这个理非但须臾不可离，实在也是时刻离不开的。没有什么不是道，也没有什么不是功夫。”
【解读】
“鸢飞鱼跃”如同孟子的“必有事焉”，是天地之间无时不然、无处不在的道的体现。人有良知流行不息，天有大道流行不息，天人本来就是一体的，所以王阳明说“致良知”便是“必有事”的功夫。
第17章 一掴一掌血
【原典】
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛症，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”
【译文】
先生说：“诸位在这里，务必要立志成为圣人，时时刻刻都要下死功夫去修炼学习，一棒子一条痕、一巴掌一把血。这样才能听我说话，才能句句入心入脑。如果茫茫然地混日子，就像一块死肉，打也不知道痛，恐怕最终也学不到什么，回家去之后依旧是往日伎俩，难道不可惜吗？”
【解读】
《儒林外史》中人说八股文做得好时也就有了一掴一掌血的功力。真是一番气在千般用，就看你干什么了。阳明的思路一言以蔽之，像所有的宗教要求“起信”一样，要求必须发起成圣的信心。
第18章 何足为恃
【原典】
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃！”
【译文】
学生问：“近来觉得妄念渐渐少了，还觉得自己不用去想着如何用功修炼了，不知道这算不算做功夫？”
先生说：“你还是去着实用功修炼吧，就是多些想法也无所谓，时间久了自然就会一切正常。如果才刚刚下点功夫就认为有了效果，哪有什么依据呀？”
【解读】
王阳明认为，为学需要持续不断地用功。如果刚下了点功夫或者刚取得了一点点成效，就认为自己达到了某种境界，显然是“一瓶子不满半瓶子晃荡”。
第19章 立命功夫
【原典】
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”
【译文】
一位朋友叹息说：“私欲萌动时，心里分明觉察到了，只是没法使私欲立刻去除。”
先生说：“你萌生私欲时，这一知就是你学业的命脉所在，立刻用功去消除，这才是人生立命的真功夫。”
【解读】
朋友的思维属于知行分二，所以存在知而不能行的情况。与此有别，阳明的思维是知行合一，私意的一念发动，便有良知的自觉；而良知的自觉，当下即去消除即立命的功夫。所以立命本是知行合一的实践过程。
第20章 性相近即性善
【原典】
“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
【译文】
先生说：“孔子所说的‘性相近’就是孟子所说的‘性善’，性不只是专门指气质而言的。如果专门指气质，像刚与柔相对，怎么相近得了，只有性善是相同的。人刚出生时，在性善这一点上都是一样的，但刚强的，修习于善则成为了刚强的善，修习于恶则成为了刚强的恶；温柔的，修习于善则成为了温柔的善，修习于恶则成为了温柔的恶，这样差距便日渐远了。”
【解读】
朱子认为孔子“性相近”之“性”是指气质而言的，气质之性虽有美恶之不同，但其初皆相差不远，由于习于善则为善，习于恶则为恶，才相远了。王阳明则认为孔子的“性相近”就是孟子的“性善”，不是指气质而就是指人人生而共同具有的道德本性“至善”；他不仅反对气质在初始时相近的说法，也反对朱子把气质之性看做恶的来源的理论，认为恶的产生是“意之动”的结果。
第21章 着不得一念留滞
【原典】
先生尝语学者曰：“心礼上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
【译文】
先生常对学生说：“人的心性上容不得一点念头，就好比眼睛里揉不得沙子，稍有一点点，便会满眼昏天黑地。”
又说：“不但是私念，就是好的念头也容不得，就好似眼睛里哪怕是有了一点点金玉屑，眼睛也会睁不开一样。”
【解读】
王阳明以“心体”取代朱熹的“性体”，在成人之道上表现为强调人应顺其良知之自然发用，反对设定先验存在的理从而阻碍良知的自然发用，即反对刻意为善。这也是阳明先生“无我”说的一个重要方面。
第22章 灵明
【原典】
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人，便异体了。禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又什么叫做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
【译文】
学生问：“人心与万物同为一体，像我们的身体原本就是血气等物质流通的，这还可说是同体，对于他人来说就应该是异体了，至于禽兽草木就更远了，为什么还说是同体呢？”
先生说：“你这是只在感应上看问题了；其实岂止禽兽草木，就算是天与地、鬼与神也是和我同体的。”
学生问为什么。
先生说：“你看天地中间，什么才是它们的心？”
学生回答说：“我曾经听人说人是天地的心。”
先生问：“什么是人的心？”
学生回答说：“是人的灵明。”
先生说：“可见充塞天地间的只有这个灵明，只是被人体所隔开了，我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰望它的高？地没有我的灵明，谁去俯察它的厚？鬼神没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶灾祥？天地万物鬼神，离开了我的灵明，便没有了，一切成空。反过来，离开了万物，我的灵明也就没有了。所以，它们是一气相通的，怎么隔开的呢？”
学生又问：“天地鬼神万物千百万年来都是存在的，为什么没了我的灵明，就都没了呢？”
先生说：“现在你看那些死去的人，他的灵明消散了，他的天地鬼神万物在哪儿呢？”
【解读】
阳明学说里的“灵明”，是指人的精神或心之精神，有别于人的身体或形体。就个人而言，这个精神就是身体的主宰，就是天地万物的主宰。而阳明口中的“灵明”就是指心之本体的良知。
第23章 严滩之辩
【原典】
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家寅相幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”
先生然其言。
洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
【译文】
先生启程就任两广总督，钱宽与王畿（字汝中）一直追到严滩送别，王畿举佛家实相幻相的说法询问于先生。
先生说：“有心就是实，无心就是幻；无心就是实，有心就是幻。”
汝中说：“有心就是实，无心就是幻，是就本体上说功夫；无心就是实，有心就是幻，是就功夫上说本体。”
先生认为他说得对。
钱德洪当时没明白，此后数年用功下来，才知道本体、功夫其实是合一的。只是先生当时因被人问起偶尔说的，如果我们再去指点别人，不必借老师的这个典故来证明自己的言论。
【解读】
在王阳明的心学体系中，核心概念是致良知。一开始王阳明就将良知赋予了本体的意义，而致良知就是开拓、显现良知的过程，也就是阳明心学的功夫论。良知与致良知的关系即本体与功夫的关系。在这次“严滩之辩”中，王阳明进一步阐述了本体与功夫关系：本体（良知）是功夫（致良知）的先天根据，功夫以本体为出发点和前提，并在过程的展开中以本体为规范，这与心学“尊德性”的主张是一贯的。这样，从本体上说功夫，必须设定本体的存在（有心俱是实，无心俱是幻）。与此同时，本体唯有通过切实的致知过程，才呈现为真实的根据。
第24章 不择衰朽
【原典】
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”
德洪退，谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
【译文】
曾经看到先生送几位老儒生出门，回到堂屋坐下后，隐隐面带忧色。钱德洪走上前去问缘故。
先生说：“刚才和几位老儒生谈论致良知之学，真是圆凿方枘（比喻格格不入，话不投机）。本来这门学问就像平坦的大路一样，但当世的儒生往往自己加以堵塞，终身陷在荆棘丛里而不悔，我不知道应该怎样说服他们。”
钱德洪出来之后对朋友说：“先生教育人，不管你岁数大小、是否腐朽，是圣人心怀天下、悲天悯人的高尚情怀。”
【解读】
王阳明也有教育失败的时候，他碰上顽固老儒生也是一筹莫展。阳明从天下一家、中国一人的立论出发，赋予博爱以宽容的内涵，而宽容正是意味着能包容与自己相反的力量，接纳令自己讨厌的事物。钱德洪“先生诲人，不择衰朽”的感叹，正是反映出王阳明的包容一切的仁人悯物之心。
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第25章 无我自能谦
【原典】
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体。此人心本是天然之理，精精明明，无致介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
【译文】
先生说：“人生最大的问题就是一个‘傲’字。为子傲必不孝，为臣傲必不忠，为父傲必不慈，为友傲必不信。因此，�
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