友情提示:如果本网页打开太慢或显示不完整,请尝试鼠标右键“刷新”本网页!
第三电子书 返回本书目录 加入书签 我的书架 我的书签 TXT全本下载 『收藏到我的浏览器』

传习录-第25部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完,想下次继续接着阅读,可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能!

察。

【译文】

你信中说:“聪明睿智果真是人天生的资质吗?仁义礼智果真是人的本性吗?喜怒哀乐果真是人固有的性情吗?私欲与外气真是一个东西吗,还是两个东西?古代的英才如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人,德业昭彰,皆是备良知致中和的人,却不能说他们是知道圣道的人,这是为何?假如说他们的资质天生就好,那么生而知之、安而行之的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗?我私下里认为,说他们对道的认识有点偏颇可以,如果说他们全然不闻道,那么恐怕会导致后世儒生因推崇记诵训诂,对他们产生错误的看法,我这样说对吗?”

性只有一个。仁义礼智,是人性的本性;聪明睿智,是人性的禀赋;喜怒哀乐,是人性的情感;私欲与外气,是人性的昏蔽。本质有清浊之分,所以感情有过与不及,而昏蔽有深有浅。私欲与外气,是一种病生发的两种痛苦,不是两个事儿。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人,都是天生资质好,自然与道的许多地方都巧妙暗合,虽然不能说因此说他们是知圣学,也不能说他们是闻道,可是他们的学问才智离圣道已经不远了。假如他们知学闻道,不都成了伊尹、傅说、周公、召公了吗。至于文中子王通,则又不能说他不明白圣学,他的书虽然很多都是他的徒弟写出来的,其中也有很多错误,但是他的学问的大致轮廓还是显而易见的。只是因为时间久远,没有确凿的证据,所以不能凭空臆断他的学问与圣道相差多远。

良知就是圣道。良知自在人心,不单单是圣贤,寻常人也莫不如此。如果没有物欲的牵累蒙蔽,只要遵循着良知并将其发扬光大、流传开来,则没有不是道的。只不过是常人的良知总被物欲牵累蒙蔽,不能自然循着良知行事罢了。像上面提到的几个人,天生资质清纯明亮,也很少被物欲牵累蒙蔽,所以他们的良知发扬流传的就非常多,自然就离圣道不远。学者学的也就是循着良知行事而已。说知学,只是要明白专门在学习遵循良知上用功。他们几个人虽然不知道专门在学习遵循良知上用功,有的还泛滥于歧途,受到别的东西影响或迷惑,因此或离道或合道而不精纯,如果得道,就是圣人了。后世儒生曾经以为他们几个尚且凭借天资成就事业,不免会“行不著”“习不察”,这些都不是过分的评价。

但是后世儒生所谓的“著察”,是因为拘泥于狭隘的见闻,昏蔽于旧时习惯的错误,从而模拟仿照圣人的影响和事迹,并非圣学中所说的“著察”。这样怎么能以己昏昏,使人昭昭呢?所谓生而知之、安而行之,“知行”二字也是从用功上来说的。至于知行的本体,其实就是良知良能。即使是困知勉行的人,也都可以说是生而知之、安而行之。对“知行”二字更应该精心体察。

【解读】

王阳明认为良知即是道,是主宰,是根本,良知包含良能在其内。良知作为“知的本体”一旦贞定,则良知与良能互为一体、同时现起,良能作为“行的本体”自然贞定。若能从知行本体即良知良能出发,则凡人即圣贤,困勉之人即生知安行之人。

第16章 乐是心之本体

【原典】

来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐,同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。”

乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有“何道可得”之问,是犹未免于“骑驴觅驴”之蔽也。

【译文】

你信中说:“以前周敦颐先生经常让程颢寻找孔子和颜回的乐处。我想问一下这里的乐和七情中的乐是否相同?如果相同,那么寻常人只要一偿所愿都能乐呀,何必非得作圣贤呢?如果另外还有什么真乐,那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧之事,这些乐还存在吗?况且君子心中常存戒惧,此为终生的忧患意识,怎么能乐呢?我陆澄平日里有很多烦恼,不曾体会到真正的乐趣,现在很迫切地希望寻找到真乐。”

乐是心的本体,虽不简单相同于七情之乐,然而也不外乎于七情之乐。虽然圣贤别有真乐,但也是常人所共有的,只是平常人自己不知道,反而自寻很多忧愁苦恼,在迷茫中丢弃了真乐。虽然在忧苦迷茫中丢弃,但真正的快乐依旧存在,只要一念开明,回过头来求得自身的虔诚,那么就能感到这种快乐。我每次和原静你所讨论的,说的无非都是这个意思,而你还问有什么办法找到快乐,这种做法未免是骑驴找驴的毛病了啊。

【解读】

王阳明在这里直接把乐说成心本体,意指减一分私欲,就能增一分真乐。良知的精度和纯度有多高,就能体会到多大的乐。这样,乐与良知合二为一。

第17章 无所住处

【原典】

来书云:“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’,而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有’者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣。若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格。事或未感时,谓之有,则未形也;谓之无,则病根在。有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?”

圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处;妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而服药调理,则既晚矣。致知之功,无闲于有事无事,而岂论于病之已发未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

【译文】

你信中说:“《大学》认为心有好乐、愤怒、忧患、恐惧等情感,心就不能平静,而程颢先生说:‘圣人情顺万事而无情。’所谓有,《传习录》中用病疟来比喻,极其精辟。若按程先生说的,就是圣人的情不生于心而生于万物,这是为什么?况且事有所感而情有所应,那么其中的是是非非就可以格去。但是,在事情未来之时,说有情,它并没有显现;说无情,但情又像病根一样潜在。说有却无,说无却有,这怎么能致知呢?学要致力求得无情,这样牵累虽然少了,却又从儒家滑落入佛教的泥潭,人若无情,行吗?”

圣人的致知功夫,至诚不息,其良知的本体,皎洁如明镜,没有一丝一毫的纤尘沾染,不管是美还是丑,只要来照必见原形,过后,镜子上并未留下什么,这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住处而生其心”佛家曾经这样说,并非不对。明镜照物,美就是美,丑就是丑,只要照就显真形,这就是“生其心”的地方;美就是美,丑就是丑,照完不留下一丝痕迹,这就是“无所住”。有关病疟的比喻,既然你认为精辟,那么你此节所问的问题就迎刃而解了。得了疟疾的人,即使没有发病,然而只要病根存在,怎么能因为没有发病,就忘记服药调理的功夫呢?如果一定要等到疟疾复发后再服药调理,那么已经晚了。致知的功夫不在于有事还是没事,哪里管病是否发作呢?大抵原静你的疑惑,前后虽然不统一,但都是因为自私自利、刻意追求这一弊端。如果除掉这一弊端,那么你前后的疑惑必将烟消云散,用不着再去问辨了。

【解读】

在王阳明那里,“良知”是本体,“一物不留”与“一照皆真”只是“良知”的功用,这就等于说,“无所住”与“生其心”也被视为“良知”的功用,两者是并行的“用用”关系。

第18章 钱德洪跋

【原典】

《答原静书》出,读者皆喜。澄善问,师善答,皆得闻所未闻。师曰:“原静所问,只是知解上转,不得已与逐节分疏;若信得良知,只在良知上用功,虽千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解!佛家有扑入逐块之喻,见块扑人,则得人矣;见块逐块,于块奚得哉?”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可入也。

【译文】

《答陆原静书》出版后,读了它的人都很高兴,认为陆澄问得漂亮,先生答得精彩,都收获了过去没有听说过的知识。先生说:“原静所问的只是在知解问题上纠缠,我没办法只好跟他分段解释。如果相信良知可得,只在致良知上下工夫,虽千经万典无不吻合,异端典章一触尽破,何必像这样层层分解来论述!佛学中有狗不咬人而追逐石块的比喻,看到石块去扑人,才能咬住人;见到石块追逐石块,在石块上能得到什么呢?”当时在座的诸位学友听了,都惕然若有所悟。先生的致良知学问贵在反省内求,并非可以从知解上就那么随便获得的。

【解读】

这是钱德洪为《答陆原静书》作的跋,跋中引用了王阳明的一段话,进一步说明:要用实际行动时时致良知,以趋于纯!如果舍去良知不求,反去求无意义的文字,正如扑人逐块,是无法得到真知的。那物块就是经典文字语言,那人就是良知。

第四卷 答欧阳崇一——万物皆备于我心

欧阳崇一就是欧阳德(1496—1554年),崇一是他的字,他的号是南野,江西泰和人,官至礼部尚书。欧阳德为人敢于“谠言正论”,不避权贵,临危不惧。他服膺王守仁的“致良知”说,并以此重新解释《大学》“格物致知”的意旨。欧阳德是江右王学正传的主要代表人物之一,影响较大。他在发明师旨、卫护师说方面功不可没,尤其对“格物致知”意旨的阐发,对于挽救王门中“归寂”派的流弊,作用尤大。著有《欧阳南野集》。

第1章 良知与见闻

【原典】

崇一来书云:“师云:‘德性之良知,非由于闻见,若曰多闻择其善者而从之,多见而识之,则是专求之见闻之末,而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未尝不由见闻而发。滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’,恐为专以见闻为学者而言,若致其良知而求之见闻,似亦知行合一之功矣。如何?”

良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”良知之外,别无知矣。故“致良知”是学问大头脑,是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末,则是失却头脑,而已落在第二义矣。近时同志中,盖已莫不知有“致良知”之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。

大抵学问工夫,只要主意头脑是当。若主意头脑专以“致良知”为事,则凡多闻多见,莫非“致良知”之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣,故只是一事。若日致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者,虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。“多闻,择其善者而从之,多见而识之。”既云“择”,又云“识”,其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识,则已失却头脑矣。崇一于此等语见得当已分晓,今日之问,正为发明此学,于同志中极有益,但处意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。

【译文】

欧阳崇一来信说:“先生说:‘人的德行良知不倚仗见闻,如果说多闻而选择其中的善依从,多看自然有认知,显然这是只在见闻的细枝末节上寻求,这就成为次要的问题了。’我个人认为良知虽然不是因为见闻才具备的,然而学者的知识,未尝不是从见闻中产生的。踌躇于见闻当然不对,但是见闻也是良知的具体实践。现在先生说‘落在第二义’,恐怕是针对那些专门把见闻当做学问的人而言的,如果为了致良知而在见闻上探求,似乎也是知行合一的功夫。我这样想先生觉得如何?”

良知不从见闻来,而见闻却是良知的运用。所以良知不能由踌躇于见闻而来,但又离不开见闻。孔子说:“我有知吗?没有。”良知之外,没有别的知了。因此,致良知是学问的关键处,是圣人教育人的第一教义。现在说专门探求见闻的细枝末节,那就失去了主宰,把良知落到了次要位置上。近来,同志们都已经知道了致良知的学说,可是大家下工夫还是有许多模糊之处,正是欠缺你这一问。

一般说来,学问功夫关键是要抓住主宰,如果明确了主宰就是“致良知”,那么凡是见闻也都是“致良知”的功夫。所有日常琐事,见闻应酬,虽然头绪繁多,但都是良知的发挥运用流传;没有了见闻应酬,也就没有什么良知可致了。因此见闻与致良知都是一件事。如果说致良知要从见闻中求,则话语之间难免会把良知见闻看成两件事。这虽然与只在见闻的细枝末节上寻求良知的人稍有不同,然而从没有领会“精一”的宗旨上来看,则是一样的。至于“多闻择其善者而从之,多见而识之”,既然说到“择”,又说到“识”,可见良知已经在中间发挥作用了,但它的用意乃专在多闻多见上去选择认识,将主宰给失去了。崇一你对这些问题认识得已经十分清楚,今天这一问,正是为了阐明致良知的学说,这对于同学都有很大益处。只是语意表达还不太透彻,会产生差之毫厘谬之千里的情况,不能不精心体察。

【解读】

王阳明认为,良知作为先验的道德意识,不依赖于后天的见闻知识,是生而具有的;经验认识活动都是良知发生作用的表现,而对于种种经验认识活动,良知都是其中的主宰。这里,阳明先将良知与见闻之知区别开来,但马上又将两者统一起来,说致良知与求见闻并非两样功夫,在实际的道德实践中难以分开。这就是阳明一方面反对“专在多闻多见上去择识”;另一方面也反对脱离见闻酬酢的空谈的原因。

第2章 在良知上体认

【原典】

来书云:“师云:‘《系》言何思何虑,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。心之本体即是天理,有何可思虑得?学者用功,虽千思万虑,只是要复他本体,不是以私意去安排思索出来。若安排思索,便是自私用智矣。’学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬之岁,著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知发用,并与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。”

“思曰睿,睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。
返回目录 上一页 下一页 回到顶部 0 1
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示: 温看小说的同时发表评论,说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦!发表书评还可以获得积分和经验奖励,认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦!