传习录-第13部分

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欧阳德（字崇一，王守仁的弟子）问：“平时总是觉得意念思想很忙乱，有事时固然会忙，无事时也觉得忙，这是怎么回事？”

先生说：“天地间万物的变化本来就没有一刻是会停息的。但有了一个主宰，变化时就会不先不后，不急不缓，即使千变万化，而主宰却是安定的。人有了这个主宰才产生。如果主宰安定了，像天运一般没有障碍，即使日理万机，也从容自在。也就是所谓的‘天君泰然不动，百体从撙令而行’。如果没有主宰，只是个意气用事，怎么会不忙呢？”

【解读】

王阳明认为，“忙”并不是事多而繁忙，乃因“无主宰”而致“失序”，进而“失据”，与事之多寡无关。主宰常定，变化之先后急缓秩序确定，人事秩序也随之确定，有事无事故得从容自在。主宰缺失，意气用事，秩序无存，有事无事皆忙皆乱。这里阳明所称的主宰指的是心，这主宰就是一片纯然的天理，一个昭明的良知。人心如果中无所主，那还不会百欲交侵、心劳日拙吗？所以心有主宰，真是一个做学问的头脑功夫。

第11章　不务空名

【原典】

先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”

又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此忘人？”

【译文】

先生说：“做学问最大的毛病就在好名。”

薛侃说：“从去年起，我感觉自己这方面的毛病减轻了许多。近段时间来仔细地内省自视，才知道完全不是那回事。难道我一直很注意外人怎么看吗？听见夸赞就高兴，听闻批评就郁闷，就是好名的毛病在发作的表现。”

先生说：“肯定是了！好名与务实相对，务实的心思重一分，那么好名的心思就轻一分。如果自己全是务实的心思，那么好名的心思也就全没了。如果务实的心思犹如饥饿要吃饭，渴了要喝水一样，哪有闲心去好名啊？”

先生又说：“孔子说：‘君子疾没世而名不称。’‘称’字读四声，和孟子所说的‘声闻过情，君子耻之’是一个意思。实际和名声不相符合，活着还可以补救，死了就没办法再改了。孔子说的‘四十五十而无闻’中的‘闻’是没有闻道，并非没有名声。孔子还曾说过‘是闻也，非达也’。他怎么会用声名来对待别人呢？”

【解读】

务实就是讲究实际、实事求是，这是中国农耕文化较早形成的一种民族精神。但很多人总想着出人头地，光宗耀祖。武人打仗打够了，大都要荣归故里；而文人一旦金榜题名，也要衣锦还乡，体验人人仰视的快乐。王阳明反对追虚逐妄，强调名副其实。他以“务实”来去除“务名”之病，排斥虚妄，鄙视华而不实，追求充实而有活力的人生。

第12章　以改之为贵

【原典】

侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”

【译文】

薛侃经常后悔。

先生说：“悔悟是治病的药，以改正为贵。若是留滞于心，怅然不去，那么又会因药而生病了。”

【解读】

王阳明认为，一个人有悔恨改过之心是完善自我道德的良药，但最重要的是吸取教训，下次别再重蹈覆辙就行了，没有必要以苦行来折磨自己。人应该有悔悟之心，但不该让它成为负担。

第13章　道德实践

【原典】

德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已！”

【译文】

刘德章（王阳明的学生）说：“听先生用精金比喻圣人，以金的分量比喻圣人才智的大小，用金的锻造提炼比喻学者的修养功夫，真是深刻呀！只是先生把尧、舜比作万镒重的金子，而把孔子比作九千镒的金子，我怀疑不太妥当。”

先生说：“这又是从表面上去考虑的，这才替孔子争分量。如果是从心上起来的念头，即便说尧舜是一万镒也不算多，说孔子九千镒也不为少。尧舜的一万镒也相当于是孔子的，孔子的九千镒也相当于是尧舜的，本来也不分彼此。之所以称为圣人，只看心体是否‘精一’，而不论才智的大小。只要他们内心的纯粹天理是相同的，便统称他们为圣人。若是论及他们的才智气魄怎么可能完全相同呢？后来的儒生就是因为思想意识总是停留在分量的较量层面上，所以才流于功利之心。如果去掉了比较分量的心思，每个人尽自己所能，只在存养天理上下工夫，即会各有收获，素质好的成就大，素质一般的也小有成就，不需要凭借外力，自可修成正果。此乃实实在在明德修身的事。后世儒生不明白圣人的根本，不知道从自己心体的良知良能上去体会、认识与拓展，却去求知其所不知，求能其所不能，一味地好高骛远，爱慕虚荣，全不知自己这已经是桀、纣的心体，却动不动就想做尧、舜的事业，这怎么能做到？终年碌碌无为，直到终老死去，都不知道到底成就了些什么，真是悲哀呀！”

【解读】

阳明先生在这里再次阐发了人类最高可能的平等性，以及人的差异性和共同性，孔孟的尽性知命的情怀在他这里得到了圆通！阳明先生指点出了人们真正应该追求的是学做圣人，无论是谁，只要真心实意这么追求了，便能“大以成大，小以成小”以致“人人自有，个个圆成”。

第14章　体用一源

【原典】

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动、静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

【译文】

薛侃问：“先儒认为‘静是心的本体，动是心的应用’，这话怎么样？”

先生说：“心不能用动静来区分本体和应用。动与静都是暂时的、相对的。就本体而言，应用在本体之中；就应用而言，本体也寓于在应用之中。所以说‘体用一源’。如果说静时可以看见心的本体，动时可以看见心的作用，倒也没什么问题。”

【解读】

在王阳明眼里，体和用是一回事，动不是用，静也不是体，体用只是人们对于心的一种判断。除了心的分别作用，别无其他。王阳明在这里实际是否定了存在体与用了，因为在这里心的作用只是自我的分别，本身没有体与用的分别了。

第15章　不肯移

【原典】

问：“上智、下愚，如何不可移？”

先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

【译文】

薛侃问：“孔子为什么说上智之人与下愚之人不能互相转变？”

先生说：“不是不能转变，孔子的意思是他们不肯转变。”

【解读】

孔子曾说“上智”是“生而知之”，即超人或天才，孔子说自己不是。“下愚”是指先天素质很不好的人。阳明的解释着重在自觉学习，在于自己的志向和后天的努力。不论是谁，只要自己肯下工夫，“良知”都是可以达到的。

第16章　善用俱是

【原典】

问“子夏门人问交”章。

先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”

【译文】

薛侃向先生请教“子夏门人问交”这一章。

先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成人之间的交往。如果善于应时应用，都是对的。”

【解读】

孔子弟子子夏的门人，向师叔子张请教如何交朋友。子张说：“子夏怎么说？”门人回答：“子夏说：‘可以跟他交朋友的就交，那些不能交朋友的人就拒绝和他交。’”子张说：“跟我所听到不大一样：君子尊重贤德的人，而且能容纳众多的普通人；赞美那些有才能的人，而且尊重怜惜那些没有才能的人。我自己如果是很贤德的人，对别人还有什么不能容纳？我自己如果不是贤德的人，别人可能会拒绝和我交朋友，哪里用得着自己再去拒绝别人呢？”

关于论语这篇，南怀瑾《论语别裁》得出了“有容德乃大”的结论。甚至推论出，圣人之学到第二代、第三代已经开始分化了。而王阳明亦以为然。所不同的是，“后儒”们只看表面，不如阳明先生透彻——若善用之，亦俱是。

第17章　主体性觉醒

【原典】

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”

先生曰：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多间辨思索存省克治功夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，事亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也。立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理羲日洽浃。安得不说？”

【译文】

冯恩（字子仁，王阳明的学生）问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒认为学习就是效仿先觉们的行为。是这样吗？”

先生说：“学是要学如何‘去人欲，存天理’，你只要每件事上都去人欲存天理，那么自己就比先觉们都正心。如果你从事于古训的考诂工作，在过程中自然就下了许多思考、考据、辨误、理解、记忆、简化等功夫，然而也不过还是去内心之人欲，存心之天理罢了。如果说效法先觉者的作为，则只是说中了学习过程中的一件事，这事还有点专于物外寻找真理的味道。‘时习’的人‘坐如尸’并不是专门来学老老实实坐着的，而是安心坐在那儿修习自心的；‘立如斋’，也不是专心学习怎么个立法，而是学习立时纯洁内心。‘说’是‘理义之悦我心’的‘悦’，人心本来就以理义为悦，就像眼睛以色为悦，耳朵以声为悦，只是因为被私欲遮蔽才有不喜欢的时候。现在私欲渐去，则理义自通，哪能不高兴呢？”

【解读】

朱子将“学而时习之”的“学”字解为“效”而不解为“觉”。王阳明不同意，他批评朱子将“学”解释为“效”，求之于外，违反“学”之作为“主体性觉醒”之原意，并重新解释。

第18章　体未立，用安从生

【原典】

国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时功夫？”

先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一原，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”

【译文】

陈桀（字国英，王阳明的学生）问：“曾子日三省吾身虽然深切，但恐怕是在听闻孔子那句‘吾道一以贯之’教导前的学习方法吧？”

先生说：“‘一以贯之’是孔子见曾子没领会用功的要领，所以告诉他。求学的人果真能够在忠、恕两个字上用心，难道不是一贯吗？‘一’就像树的根，‘贯’就像树的枝叶，没有根，哪来的枝叶？体和用一体。体没立，哪来的用？说‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，我觉得这话恐怕不全对。”

【解读】

王阳明以“体用一原”概念中之“体”解释孔子“一以贯之”的“一”，批评朱注，认为所谓“一贯”是指“体”，但这个“体”的具体含义如何，王阳明在此并未明言。但从阳明思想脉络推测，应是指“良知之本体”，颇具心性论之意涵。

第19章　在心地上用功

【原典】

黄诚甫问“汝与回也，孰愈”章。

先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功。颜子在心地上用功，故圣人间以启之。而子贡所对又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”

“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”

【译文】

黄宗贤（字诚甫，王阳明的学生）向先生请教《论语》中“汝与回也，孰愈”这一章怎么理解。

先生说：“子贡聪明博学，在博闻强记上用功。而颜回却是在自心的理解辨识上用功。所以孔子才有此问，来启发子贡。但是子贡的回答却认为自己与颜回的差距仅是体现在知与见的层次上，所以孔子为之叹惜，并不是认同他。”

先生说：“颜回遇有不顺的事儿不会迁怒于别人，同样的错误不会犯两次，这也是具备了‘未发之中’的功夫才能做到的。”

【解读】

在《传习录》上卷里，阳明比较强调“心上功夫”。他明确反对子贡的“在闻见上用功”，而推崇颜子的“在心地上用功”。因为他认为，不能把“格物之学”错看成“舍心逐物”的“动处用功”。

第20章　立志贵专一

【原典】

“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去，凡百外好皆然。”

又曰：“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大，初学时亦然。故立志贵专一。”

【译文】

先生说：“种树者必培其根，种德者必养其心。想要树生长，必须开始的时候就修剪它的繁枝；要想德行高尚，必须在刚开始学习时就去除外在的喜好。譬如你喜欢诗文，则精神就会日渐漏泄在诗文上去。其他爱好的效果也是如此。”

先生又说：“我在此处讲学，它是一种无中生有的功夫，你们要相信的话，就必须立志。求学的人要有一心向善的志向，一如树的种子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，它自然就会生长、发育，枝繁叶茂。小树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后主干才能长高长壮。初学者也是这个道理。所以说立志贵在专一。”

【解读】

在王阳明看来，立志是功夫中的第一个步骤，但立志要专一，这是成圣与否的关键。初学者要