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传习录-第11部分
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“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者，性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【译文】
先生说：“功夫最难的就是格物致知，这就是诚意的事情，意诚了，大部分的心也自然正了，身也自然修了。但是端正心性、修身的功夫也各有各的用功之处。修身是感情发出后的功夫，正心是感情没有发出来时的功夫。心性端正就是中正，修身就是平和。”
先生说：“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’的过程。即使是‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行，也是仁爱的表现。程颢说‘仁爱的人把天地万物包括自己都视作一个整体’，假如天下有一人一物的失损，就是我心中的仁爱还有没有到达的地方。”
先生说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就和道佛两家学说没什么区别了。”
先生说：“至善是人的天性，天性本来没有丝毫的恶，因此称至善。停止在至善上，只是恢复天性的本来面目而已。”
陆澄问：“我总算是明白了至善乃是我的本性，我的本性就是我的心，我的心就是至善所要归复的地方。明白了这些我就不会像原来那样急着向外求取，志也就安定了。而定力一旦有了则可摆脱心之纷扰，不纷扰了就能安静下来，安静而不妄动就能安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，最终一定是要通过上面这些方法达到至善境地的，这都是我静下来思考的结果。我这样说是否正确？”
先生答：“大致如此。”
【解读】
儒学是关于道德修养的学说，广大宏博，义理精微，功夫悉备，但归根到底只是正心二字，修身、正诚格致莫不是“正心”事。正心即是“明明德”，“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也”。此处把“亲民”理解为“安百姓”而非“新民”，与之前徐爱记录的老师言语保持一致。王阳明的“致良知”，和“止于至善”是同一道理，他进一步解释：“性原无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤，是王阳明一切“做功夫”的目标。
第62章 孝悌为仁之本
【原典】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，唯有渐，所以便有个发端处，唯其有个发端处，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”
【译文】
陆澄问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，那为什么墨家说‘兼爱’反而被说成是不仁呢？”
先生说：“这个很难解释。必须是你们自己体察出来才能得出答案。仁是天地造化生生不息的天理，它弥漫宇宙天边，无处不在，然而它的流行发展，也是有个渐进的过程的，所以才能生生不息。比如每年十一月冬至的一阳初动，一直到来年四月谷雨的六阳生发，都是从初级到高级，从一才能走到六。阴也是这样。因为渐进，所以就有个发端之处。因为有个发端处，所以会生长。因为生长，所以生生不息。譬如树木，开始发芽便是树木生成的发端处。发芽后长干，长完干又开始抽枝生叶，然后就繁衍生长永不停止。如果无芽，哪有干有枝叶？能发芽必然是下面有根，有根才能活，没根就死了，无根哪里去抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生之意的发端处，像树木的发芽。从这里开始而仁爱百姓，泽及万物，便是抽枝生叶。而墨家的‘兼爱’‘无差’等思想，将自家父子兄弟与陌生人一般看待，就没有了发端处，不抽芽，便知它是无根的，便不是生生不息的。哪里谈得上仁？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生出来的。”
【解读】
王阳明认为，王阳明认为，亲亲是一体之仁的根，这一点与孔子所说的“孝悌也者，其为仁之本与”一脉相承。仁的“根本”终究会长成参天的“大树”，但一切端赖于“根本”最初的“萌芽”“发端”。根不萌芽便是“死根”。儒家力守这个“根本”，而不与墨子兼爱观念妥协，自有其良苦用心在。就爱来说，一般有深浅厚薄之分，但“厚薄原理”不适用于父母兄弟，如果在父母兄弟还分个厚薄、还于心有“忍”，那么，仁爱的根子便死掉了，一体的仁理便根本无法发生、无法体现了。这一点正是王阳明深为强调的。
第63章 阳明批评佛教
【原典】
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【译文】
陆澄问：“延平先生说：‘当理而无私心。’符合天理和没有私心，怎样区别？”
先生说：“心即理。没有私心，就是合于理；不合于理，就是有私心。若分开心与理来谈论，恐怕不妥当。”
陆澄又问：“佛家对于人世间的一切私欲都不沾染，这应该是无私心吧？但他们抛弃人伦，却似乎不符合天理。”
先生答：“佛家和世人其实是一回事，两者都是成就他个人的私心。”
【解读】
王阳明认为，当人没有私心就是符合公理。正因人已有私心，才会去强论公理。但对于佛教“世间一切情欲之私都不染着”，他持否定态度。这是基于一个儒家价值意识的标准下的批评，儒家的价值意识即是要对天下事务有所承担，要在这个现实的世界中去做一些有利国计民生的事情，如果只顾自己便是有私心，阳明批评释氏不能治天下，逃避君臣父子之义，弃绝现实事务，不为人民服务，又外弃人伦，这些批评都是谨守着儒家的价值标准的批评。
第三卷 薛侃录——一以贯之
薛侃（1486—1545年），字尚谦，号中离，人称中离先生，明代揭阳县龙溪都（今广东潮安县庵埠镇薛陇乡）人。薛侃富有文才，明武宗正德丁丑二年（1517年）考中进士。考中进士后，即以侍养归，与长兄薛俊谈及阳明先生之学，薛俊听后大为赞赏，同薛侃携弟薛侨、子薛宗铠等到江西赣州拜王阳明为师。薛侃落职回乡后，于嘉靖十一年到中离溪畔的中离山办学。他在山中建中离书院，讲授王阳明之学，南方各省共有百余士子闻风而至。由于薛侃积极传播，使阳明之学在岭南有更大的影响。
第1章 心之神明
【原典】
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学工夫，如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此工夫，方有着落。若只死死守着，恐于功夫上又发病。”
【译文】
薛侃问：“坚持志向好比心痛，一心在痛上，哪有工夫说闲话、管闲事？”
先生说：“刚开始学习时这样下工夫是好的，但是要让自己明白心灵的神明原本就是‘出入没有固定的时间，不知道它要到哪里去’，这样功夫才有着落。如果只是死死守着志向，恐怕又是下错了功夫。”
【解读】
在王阳明眼里，“出入无时，莫知其乡”正是“道也者，不可须臾离也”。“莫知其乡”是“无向”，出入无时、无向，即是没有出入，或者出即入，入即出，这是心之神明至诚无息的境界。而出入有时、有向，则是出入有别，这是“往者屈也，来者信也”的“其次致曲”。人心是一个生机勃勃的活物，思维活动一刻也没有停息过。思维的内容、方式、次序都不受限制，念念相续。只有将心念功夫落实在志向上才行。
第2章 不假外求
【原典】
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求，只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
【译文】
薛侃问：“专心于涵养的功夫而不讲求正确的方法，从而误把欲当做理，怎么办？”
先生说：“人必须是知学讲求，也只是涵养，讲求方法也不过是修身养性的手段，不讲求方法只是因为修身养性的志向尚不明确。”
薛侃问：“知学是什么？”
先生说：“且说说你是为何而学？学什么？”
薛侃说：“先生曾教导我们说，学就是学‘存天理’，心的本体就是天理，体察认知天理，不过就是要使自心无私欲。”
先生说：“你既然认识到了这层，那么今后只需要去克制私欲就可以了，还愁什么理欲不明呢？”
薛侃说：“只是怕哪是私欲、哪是天理认不真切！”
先生说：“还是志向不真切。志向真切了，眼见耳闻都在天理上，哪有认识不清的道理呢？是非之心，人皆有之，不需要借助外界求得。讲求方法也只是体察自己心所见。有自心之外另有一个正确见识呢。”
【解读】
修德是以道德为中心的人格培养。王阳明认为，功夫是一种活动而非仅是知识，涵养德行必须求学讲论，而求学讲论又重在志向明确和真切。志向真切，求学也真切，涵养也真切。这个真切功夫不在心外，而在自己心中的体会和揣摩。否则，自身的境界永远无法提升。
第3章 不能“只管求”
【原典】
先生问在座之友：“比来功夫何似？”
一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然，请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
【译文】
先生问在座的朋友，这阵子功夫进展如何？
一个朋友说自己内心虚明，先生说：“这是说表面现象。”
一位朋友讲述了过去和现在的不同。先生说：“这是说效果。”
两人茫然不解，请教先生。
先生说：“我们现在用功，就是要使为善的心真切，心真切，见善就会向往，有错就会改正，这才是真切的功夫。这样一来，私欲日渐消弭，天理日趋显明。如果只沉迷在求光景、说效果上，却是助长了心灵惯性向外的毛病，就不是真正的格物功夫了。”
【解读】
此话说得明明白白，光景、效验可以求，但不能“只管求”，套句现代人通俗的说法，这些都只是过程，不是目的。
第4章 王朱异同
【原典】
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
【译文】
朋友们在一起看书，经常批评、议论朱熹。
先生说：“这是故意吹毛求疵，是不对的。我的学说和朱熹固然有一些分歧，主要是在学问的入门功夫方面有毫厘千里之别，不能不分辨清楚。但我的终极目标和朱熹的心思是相同的。如果朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”
【解读】
王阳明继承发展了陆九渊的“心即是理”的本体论，并结合《大学》中的“格物致知”来批评朱熹的理学。朱子认为“格物”有多层次的参究，而王阳明认为“格物”只是一事，即格除心中之物欲。这个过程是通过修身来实现的。因为朱熹是本体与认识分开讲的，而王阳明是统一讲的，所以朱熹是本体决定认识，所以有那种说法。而王阳明没有这种决定论的观念，他认为从身起修，格心中物，即至于圣，如此而已。但王阳明并没有完全摆脱朱熹的影响，他在诠释学上，继承了朱熹的稳健细密。甚至在主观上他就不想彻底摆脱朱熹。所以有人指摘朱熹，王阳明说了这段话。
第5章 纯乎天理方是圣
【原典】
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒。禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金，化之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上、中人以下。其于道，有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百，人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡、铅�
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