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端木蕻良细说红楼梦-第4部分
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开蒙了,“一二·九”运动是深入民间了,救亡的青年男女在风沙里奔驰着,中国的贵族在酒吧间里向舞女忏悔,他们在××买好了地皮,让儿子取得了外国国籍,他们准备了自己的白俄的命运了。中国的解放是中国现在每个人的责任,因为中国是一个民族解放的运动,中国的命运的完成是在于统一战线的完成。殖民地次殖民里,“人的觉醒”和“硬骨头”的性格是最可珍贵的。幽囚在明代古屋的张学良的执著,由于他是农民的儿子,他有着土地的执拗的缘故。萧伯纳说他是一个“很爽快的男子汉”,萧的太太说他是“×××的人”,有人告诉我,延安方面要求放他出来。在中国贵族的忏悔是不可以的,要一忏悔便有藏之古屋而不得出来的危险,因为取得了反市侩主义的战斗的联盟的缘故。释迦牟尼说:“众生皆可成佛!”耶稣基督说:“真理的门永远开着!”鲁迅说:“其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路。”
1941年3月25日写
(原载香港《时代批评》,1941年第69期)
宝玉新释
过去,评《红楼梦》的人,常常因为书中写有宝玉“参禅”和“续庄”(续《南华经》文字)的章节,便想从这些地方寻绎出曹雪芹的思想继承的关系来。从而得出结论,认为曹雪芹解决人生问题的答案,不外求得解脱。而且这种解脱的途径,也是沿着释迦或者庄周的道路来走的。
我们现在就曹雪芹的思想和庄周思想的关系,试作初步探索,看是否真的如此?
主张曹雪芹经历了种种繁华,重重苦痛,而想求得解脱,最有代表性的,应属王国维。
我们都知道:老子说过:“人之大患,在我有身。”庄子曾说过:“大块载我以行,劳我以生。”王国维便照这些词句的字面作了解释,说出自己的看法道:“忧患与劳苦之与生相对待也久矣。夫生者,人人之所欲;忧患与劳苦者,人人之所恶也。”(王国维:《红楼梦评论》第一章:人生及美术之概论)从这王国维把生和忧患劳苦相对立起来。人欲生,而不欲苦,但是忧患和劳苦是无法摆脱的。人所欲者达不到,人所不欲的苦痛,却不能摆脱掉。王国维以此作自己的出发点。
王国维把“欲”作为生活的本质,再阐述欲是永远得不到满足的。欲是由于不足而生的,不足就是苦痛本身。即使一欲得以满足,但是另外的欲又要求满足,还是得不到最后满足。因之,所谓的“究竟慰藉”是永远得不到的。即使真的所有的欲都得到满足了,再没有可欲的对象了,这时厌倦之情便会乘机而来。人活在世上,就像背负着重担的人一样,总是开脱不掉苦痛和烦恼。这样,人生就和钟摆一样,摆动在苦痛和倦厌之间。
照他的说法,人世生活的性质,可以用下列公式表出:
欲(生活本质)——多而无厌
偿(人人各遂其生活之欲而不相侵害)
苦痛(究竟之慰藉终不可得)
人生不过是在“欲”和“偿”之间奔波角逐,无法求得“究竟慰藉”,安顿快乐,得到的永远是苦痛。
王国维也曾看到政治和科学是人欲的积极的成果。他说:“故科学上之成功,虽若层楼杰观,高严钜丽,然其基址则筑乎生活之欲之上,与政治上之系统立于生活之欲之上无所异,然则吾人理论与实际之二方面,皆生活之欲之结果也。”
这是他的观点里的一线火花,是值得称赞的。但这个火花很快就熄灭了,他把脸偏了过去。他并不认为政治与科学,或是理论与实际,可以解决人生的苦痛,他认为解决人类生活苦痛的,应该别有良药,就是要用美术来作升华剂。
“使吾人超然于利害之外,而忘物与我之关系,此时也,吾人之心无希望,无恐怖,非复欲之我,而但知之我也”。从而去“欲”存“知”,因而得到解脱。他没有说明这种解决是暂时的,还是永久的,只是说他认为美术才能称得起“其物非实物”。正因为它是物又非实物,才能担负起使“因其物之与己无关系,而超然于利害之外”。
随即他又认为“美术之为物,欲者不观,观者不欲,而艺术之美所以优于自然之美者,全存于使人易忘物我之关系也”。
因此,他的意思就是:人在美术中既可得到对物的享受,因为它毕竟不是实物,因而不造成负担,使人不为物所累,遂使人忘掉物与我的利害关系了。
王国维这里说的美术,是广义的,是泛指艺术之美来说的。在抒发他个人对于美学的看法之后,王国维便宣称:美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点,因为它们的目的是在写人生。从这些作品里,王国维发现一绝大著作,这就是《红楼梦》。
原来被王国维拍案叫绝的《红楼梦》,是因为它的作者,在解决“欲”和“苦痛”的问题上,颇合我心。在王国维心目中,曹雪芹是做得最为透彻的,达到了尽善尽美的地步。由于这个原故,接着,他便引用了《红楼梦》开卷第一回大荒山下宝玉的来历一段文字,并由此发出议论说:
“此可知生活之欲之先人生而存在,而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由吾人之所欲,而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣,又幸而不见用,则何不游于广莫之野,无何有之乡,以自适其适,而必欲入此忧患劳苦之世界,不可谓非此石之大误也。由此一念之误,而遂造出十九年之历史与百二十回之事实,与茫茫大士、渺渺真人何与?”
接着,王国维又引用百十七回宝玉和和尚问答的一段谈话加以分析。他认为所谓“自己的底里未知”,是未知他的生活乃是自己的一念之误所致,这是由于自己的一念之误而造成的。待到听了和尚的话,才知这不幸的生活根源是自己的欲,要做到拒绝这欲和由欲而产生的苦痛,也由不得自己,因此便有“还玉”的话头来。所谓玉者,不过是生活之欲的代表而已。它被携入红尘,并非是一僧一道所为,其实还是顽石本身自造的。后来引登彼岸,也绝不是一僧一道的力量所做的,也是顽石自己决心去欲的结果。难道唯独宝玉一人是这样吗?不是的,人类之堕落与解脱,亦视其有此意志与否而已。
姑不论这段八十回以后的文字,是否可以代表曹雪芹的思想。我们只想从这儿能看出来王国维是怎样借以表述自己的思想的。接着他又告诉我们说,男女之欲更强于饮食之欲。为什么呢?因为前者是无尽的,后者是有限的,前者是形而上的,后者是形而下的。又比如所说生活之于苦痛,二者是一而非二,而苦痛的程度与主张生活之欲的程度为正比。所以前者的痛苦尤倍蓰于后者的苦痛。而《红楼梦》一书,实在是揭示了这种生活、这种苦痛,乃是由于人的自造,又揭示给我们解脱的途径,不可不求诸自己。
基于上述的论点,王国维进一步认为生和苦痛是对立的,同时又是不可分割的,因为苦是和生俱来的。而苦又永远得不到“究竟慰藉”。因为人生下来就有欲,欲又是无穷无尽的,因此欲是一切罪恶之源。而人们的堕落,正是由于人有所欲,人的意志自由所造成的罪恶啊!他便把曹雪芹引为同调,用他这一套见解去套《红楼梦》。
王国维解释“玉”是“欲”的代表,是很有见地的。但他对《红楼梦》的论断却是毫无是处。他的这种论断正好落入主张“原罪”的宗教教义的泥坑里去。而这种先天的原罪,又随着意志自由不断扩大,因之,要想解决人类之堕落与解脱,也非得由意志来决定不可。刚好和主张意志自由的宝玉正唱反调,和清朝末叶的一批理学家所宣扬的:沧海泛滥,人欲横流,洪水滔滔,末日来临,得要归心向善,去欲存真等等说教,倒唱了一个调子。现在仅就王国维提出的对“欲”和“苦痛”这对矛盾的解决方法来考察一下,就不难看出王国维的观点和曹雪芹的思想距离该有多么远,横在他们之间的鸿沟又有多么深。
王国维提出解决“欲”和“苦痛”的办法,和曹雪芹貌既不合,神亦乖离。他对于人类解脱苦痛的途径是:
“解脱之道,存于出世,而不存于自杀。出世者,拒绝一切生活之欲也。彼知生活之无所逃于苦痛,而求入于无生之域,当其终也,恒干虽存,固已形如槁木,而心如死灰矣。若生活之欲如故,但不满于现在之生活,而求主张之于异日,则死于此者固不得不复生于彼,而苦海之流又将与生活之欲而无穷。”
试看王国维竟而导致出这样的结论来:
要“求入于无生之域,当其终也,恒干虽存,固已形如槁木,心同死灰矣”。“故苟有生活之欲存乎,则虽出世而无与于解脱,苟无此欲,则自杀亦未始非解脱之一者也”。
这才真叫十足的还向荒唐演大荒哩!原来王国维大歌大颂的解脱之道,一再强调存于出世,而不存于自杀。现在又承认自杀亦未始非解脱之一者也。虽然他举的例子是鸳鸯之死,但对人生作全面的考查中,得出这样的论断,又强加到对《红楼梦》赞语里面,问题就不那么简单了。
我们不禁要问,就算在曹雪芹原稿中真的写宝玉出家了,宝玉果真会得到“解脱”吗?谁都会作同样的回答:“没有。”连王国维自己也都不能自圆其说,何况连王国维觉得释迦和耶稣也还未必求得“解脱”呢!
随后他又提出生生主义来,但他马上就又对它失去信心,简单地认为“所谓最大多数之最大福祉者,亦仅归于伦理学之梦想而已”。就在这句话中,把他在哲学领域中所产生的困惑,轻而易举地就“解脱”掉了。一个踉跄跌进叔本华的套裤里去,从而发出感叹声来。王国维感叹的声音,又和“原罪”、“求罚”、“忏悔”、“解脱”这一串基督教义中的老腔旧调没有什么区别了。同时,他还把庄周鼓吹的“槁木死灰”复活起来,强加给曹雪芹,使它在曹雪芹身上得到续命的机会。王国维说:
“呜呼!宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过,即以生活之苦痛罚之,此即宇宙之永远的正义也。自犯罪,自加罚,自忏悔,自解脱。美术之务,在描写人生之苦痛与其解脱之道,而使吾侪冯生之徒,于此桎梏之世界中,离此生活之欲之争斗,而得其暂时之平和,此一切美术之目的也。”“若《红楼梦》之写宝玉,又岂有以异于彼乎?彼于缠陷最深之中而已伏解脱之种子,故听《寄生草》之曲而悟立足之境,读《胠箧》之篇而作焚花散麝之想……”
从此,王国维就认定“焚花散麝”真正是宝玉的思想实质。宝玉在缠陷最深的遭遇时,寻找出路中取得的答案是:“焚花散麝”,并且从而伏下了后来“解脱”的种子。
王国维从《红楼梦》二十二回这段宝玉续庄的笔墨里,就把曹雪芹的思想和庄周的思想衔接起来了。而这穿针引线的人正是宝玉。因为宝玉在《胠箧篇》后,模仿庄周的风格,说了一些相类似的话语,也就是那段有名的文字:“焚花散麝,而闺阁始人含其劝矣;戕宝钗之仙姿,灰黛玉之灵窍,丧减情意,而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝,则无参商之虞矣;戕其仙姿,无恋爱之心矣;灰其灵窍,无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者,皆张其罗而邃其穴,所以迷惑缠陷天下者也。”(庚辰本)
这段续写庄子文字,除了词藻稍嫌华丽外,遣字造句,思想感情,几乎和庄子无一不合。把它和《红楼梦》引子对看,更觉可以粘合起来。因此,把曹雪芹派在庄周门下求得解脱,自是顺理成章的事,作为定案,也是再容易不过的了。
但是,天下事不能只看表面文章。
事实上:“曹雪芹笔下的宝玉,并没有以续《胠箧》之篇,作焚花散麝之想……”
这里并不是有意故弄玄虚,大作翻案文章。宝玉无焚花散麝之想的话是和曹雪芹同时代的人说的。他说这话,还在距我们二百年前哩。它就写在脂庚本的二十二回的夹批中。
我们知道,“抄本”《红楼梦》里,常有“眉批”或“夹评”,有的署名,有的没有署名。没有署名的,人们大都笼统地把它算在脂砚斋的名下。但是,也有人认为,其中也有曹雪芹自批自评的部分。这一段,不知是什么人批的。批注是这样的:
……前文无心云,看南华经,不过(与)袭人等(着)恼时,无聊之甚,偶以释闷耳。殊不知用于今日大解悟大觉迷之功甚矣。市徒见此,必云:前日看的是外篇《胠箧》,如何今日又知若许篇,然则彼只曾看外篇数语乎?想其理,自然默默看过几篇。适至外篇,故偶触其机,方续之也。若云只看了那几句便续,则宝玉彼时之心是有意续庄子,并非释闷时偶续之也。且更有见前所续,则曰续的不通,更可笑矣。试思宝玉虽愚,岂有安心立意与庄叟争衡哉?且宝玉有生以来,此身此心为诸女儿应酬不暇,眼前多少现有意之事,尚无暇去作,岂忽然要分心于腐言糟粕之中哉?可知除闺阁之外,并无一事是宝玉立意作出来的。大则天地阴阳,小则功名荣枯,以及吟篇琢句,皆是随分触情,偶得之不喜,失之不悲。若当作有心,谬矣!只看大观园题咏之文,已算平生得意之句,得意之事矣,然亦总不见再吟一句,再题一事,据此可见矣。然后可知前夜是无心顺手拈了一本庄子在手,且酒兴醮醮,芳愁默默,顺手不计工拙,草草一续也。若使顺手拈一本近时鼓词,或如《钟无艳赴会》、《齐太子走国》等草野风邪之传,必亦续之矣。观者试看此批,然后谓余不谬。所以可恨者,彼夜却不曾拈了《山门》一出传奇,若使《山门》在案,彼时捻着,又不知于《寄生草》后,续出何等超凡入圣大觉大悟诸语录来。
这段批语,不能只当作一般文字看。这位批注者是很了解曹雪芹的思想实质的。帮助我们可以从中看出曹雪芹真正的思想到底是些什么样儿。
☆‘文~☆;
☆‘人~☆;
☆‘书~☆;
☆‘屋~☆;
☆‘小~☆;
☆‘说~☆;
☆‘下~☆;
☆‘载~☆;
☆‘网~☆;
批语有几层意思:
第一,批注认为《庄子》是腐言糟粕之文。这不但是发前人之所未发,而且不仅是批注者的意思,也是代表曹雪芹的本意的。这样一来,便使王国维的论点整个给掀翻了。
第二,批注认为,宝玉有生以来,此身此心,为诸女儿应接不暇。除闺阁之外,并无一事是宝玉立意想作的。大则天地阴阳,小则功名荣枯,以及吟篇琢句,皆是随分触情,偶得之不喜,失之不悲,若当作有心,谬矣!毫无疑问,他替宝玉说出了心里话。这和茗烟说宝玉愿下世脱生一个女儿一样说到点子上了。
第三,大观园题咏,总算得上是宝玉平生得意之事吧?但今后未闻再吟一句,再题一事,早已丢到九霄云外去了。后来从庄周到皇妃,全不在曹雪芹眼中心里。
第四,续庄文是随手拈来,如果恰巧看的是鼓词,便会续几句鼓词儿的,并非立意一定要续什么《南华经》。如果那天碰巧是在看《山门》一折,一定会有超凡入圣的语录续了出来。
通过上面几点,使我们清楚地看到,批注者是对曹雪芹深深了解的!因为只有他才能排除“市徒”的眼目,看到宝玉为女儿粉身碎骨,应酬不暇,才真正是宝玉平生的正经大事。除这个之外,大则天地阴阳,小则功名荣枯,全不在宝玉眼中意中。这“天地阴阳”四字,其实也包括皇帝老子在内,因为只有皇帝这份“大”,才能衬出
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