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中国文化要义-第19部分

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人类生命廓然与物同体,其情无所不到。所以昔人说:

(上略)是故见孺子之入井,而必有怵惕隐恻之心焉;是其仁之与孺子而为一体也。孺子 犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉;是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟 兽犹有知觉者也。见草木之摧折,而必有悯恤之心焉;是其仁之与草木而为一体也。草 木犹有生意者也。见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉;是其仁之与瓦石而为一体也。( 见《王阳明全集·大学问》)

前曾言:一切生物均限于“有对”之中,唯人类则以“有对”超进于“无对”,盖指此 。展转不出乎利用与反抗,是曰“有对”;“无对”则超于利用与反抗,而恍若其为一 体也。此一体之情,发乎理性;不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间 、两性间乃至同类间,亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪,不出乎其生活 (种族蕃衍,个体生存)所需要,一本于其先天之规定。到人类,此种本能犹未尽泯,却 也大为减弱。是故,笃于夫妇间者,在人不必人人皆然;而在某一鸟类,则个个不稍异 ,代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者,亦然,而人间慈父母固多,却有溺女杀婴之 事。情之可厚可薄者,与其厚则厚,薄则薄,固定不易者,显非同物也。动物之情,因 本能而始见;人类情感之发达,则从本能之减弱而来,是岂可以无辨?

理智把本能松开,松开的空隙愈大,愈能通风透气。这风就是人的感情,人的感情就是 这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬,视乎其生命中机械成分之轻重 而为反比例(机械成分愈轻,感情愈丰厚),不同乎物类感情,仅随附于其求生机械之上 。人类生命通乎天地万物而不隔,不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说,人在欲望中恒只知为我而顾不到对方;反之,人生感情中,往往只见对方而忘 了自己(见第五章)。实则,此时对方就是自己。凡痛痒亲切处,就是自己,何必区区数 尺之躯。普泛地关情,即不啻普泛地负担了任务在身上,如同母亲要为他儿子服务一样 。所以昔人说“宇宙内事,即己分内事”(陆象山先生语)。人类理性,原如是也。

然此无所不到之情,却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯(Ellen Key)《母 性论》中说,小儿爱母为情绪发达之本,由是扩充以及远;此一顺序,犹树根不可朝天 。中国古语“孝弟为仁之本”,又曰“亲亲而仁民,仁民而爱物”,其间先后、远近、 厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭,而不止于家庭”,这是由近以及远。“举整个 社会各种关系而一概家庭化之”(见第五章),这是更引远而入近,唯恐其情之不厚。中 国伦理本位的社会之形成,无疑地,是旨向于“天下为一家,中国为一人”。虽因提出 太早,牵掣而不得行(1)(关于此两点提出太早,牵掣不得行之故,在后面第十三章有说 明。),然其精神所在,固不得而否认也。

中国伦理本位的社会,形成于礼俗之上,多由儒家之倡导而来,这是事实。现在我们说 明儒家之所以出此,正因其有见于理性,有见于人类生命,一个人天然与他前后左右的 人,与他的世界不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段,我说孔子最初所着眼 的,倒不在社会组织,而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命,不自一个人而止,是有伦理关系。伦理关系,即是情谊关系,亦即是其 相互间的一种义务关系。所贵乎人者,在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他 所看到的理”,大致不外是看到此情义,实践此情义。其间“向上之心”,“相与之情 ”,有不可分析言之者已。不断有所看到,不断地实践,则卒成所谓圣贤。中国之所尚 ,在圣贤;西洋之所尚,在伟人;印度之所尚,在仙佛。社会风尚民族精神各方不同, 未尝不可于此识别。

人莫不有理性,而人心之振靡,人情之厚薄,则人人不同;同一人而时时不同。无见于 理性之心理学家,其难为测验者在此。有见于理性之中国古人,其不能不兢兢勉励者在 此。唯中国古人之有见于理性也,以为“是天之所予我者”,人生之意义价值在焉。外 是而求之,无有也已!不此之求,奚择于禽兽?在他看去,所谓学问,应当就是讲求这个 的,舍是无学问。所谓教育,应当就是教育培养这个的,舍是无教育。乃至政治,亦不 能舍是。所以他纳国家于伦理,合法律于道德,而以教化代政治(政教合一)。自周孔以 来二三千年,中国文化趋重在此,几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处,其 长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短,其所短亦必坐此而致。中国人而食福,食 此之福;中国人而被祸,被此之祸。总之,其长短得失,祸福利害,举不能外乎是。

凡是一种风尚,每每有其扩衍太过之外,尤其是日久不免机械化,原意浸失,只余形式 。这些就不再是一种可贵的精神,然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国 社会,那么,沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式,就最多。譬 如中国人一说话,便易有“请教”“赐教”等词,顺口而出。此即由古人谦德所余下之 机械形式,源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶,可以各付 茶资,中国人便不肯如此,总觉各自付钱,太分彼此,好难为情。此又从当初相与之情 厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意,而且演成笑话,兹生弊端者, 其事亦甚多,今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封 建之世,亦传有选贤制度,如《周礼》《礼记》所记载者,是否事实,不敢说。从两汉 选举,魏晋九品中正,隋唐考试,这此制度上说,都是用人唯贤,意在破除阶级,立法 精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外,其乡举里选,九品中正,一贯相沿以人 品行谊为准。例如“教廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、 “忠恪”、“信义”、“劳谦”等等,皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异,却 是熟习中国精神之人,自然懂得。尽管后来,有名无实,笑话百出,却总不能否认其当 初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐,族姓门第之见特著,在社会上俨然一高贵之阶级, 而不免与权势结托不分。然溯其观念(族姓门第观念)所由形成,则本在人品家风为众矜 式,固非肇兴于权势,抑且到后来仍自有其价值地位,非权势所能倾。唐文宗对人叹息 ,李唐数百年天子之家尚所不及者,即此也。以意在破除阶级者,而卒演出阶级来,这 自然是大笑话大弊病;却是其笑话其偏弊,不出于他而出于此;则其趣尚所在,不重可 识乎!

一般都知道,世界各处,在各时代中,恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教 ,或则起于强权,或则起于资产,或则起于革命。一时一地,各著色采,纷然异趣,独 中国以理性早得开发,不为成见之固执,不作势力之对抗,其形成阶级之机会最少。顾 不料其竟有渊源于理性之阶级发生,如上之所说。此其色采又自不同,殆可以为世界所 有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈,亦未尝不可资比较文化之一助。

第八章 阶级对立与职业分途

第八章 阶级对立与职业分途

一 何谓阶级

从第一章到第七章,全为说明中国社会是伦理本位,与西洋之往复于个人本位社会本位者,都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面,还有其另一面。此即在西洋社会,中古则贵族地主与农奴两阶级对立,近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此,又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会,那么,中国便是职业分途的社会。

我们要讨论阶级问题,第一还须问清楚,何谓阶级?一般地说,除了人类社会之初起和 人类社会之将来,大概没有阶级之外,在这中间一段历史内,阶级都是有的。假使我们 不能把阶级从没有到有,从有到没有,首尾演变之理,子然于胸,便不足以论断文化问 题而目+?望人类前途。阶级既然是这样一个大问题,殊非短短数十行,所能了当。兹且 试为说之如次。——

从宽泛说,人间贵贱贫富万般不齐,未尝不可都叫做阶级。但阶级之为阶级,要当于经 济政治之对立争衡的形势求之。这里既特指西洋中古近代为例,而论证像那样“阶级对 立”的阶级非中国所有,则兹所说亦即以此种为限。而且真的阶级,在文化过程中具有 绝大关系的阶级,亦只在此。所以即此,固已得其要。

此种对立的阶级,其构成是在经济上。社会经济莫不以农工生产为先为本。除近代工业 勃兴,压倒农业外,一般地又都以农业为主要。农业生产离不开土地。假若一社会中, 土地掌握在一部分人手里,而由另一部分人任耕作之劳;生产所得,前者所享每多于后 者。那么,便形成一种剥削关系。中古之封建地主阶级对农奴,即如此。又近代工业生 产离不开工矿场所的机器设备。假若一社会中,此项设备掌握在一部分人手里,而由另 一部分人任操作之劳;生产所得,前者所享每多于后者。那么,便又形成一种剥削关系 。近代之产业资本阶级对劳工,即如此。总起来说,在一社会中生产工具与生产工作分 家,占有工具之一部分人不工作,担任工作之一部分人不能自有其工具,就构成对立之 阶级。对立之者,在一社会中,彼此互相依存,分离不开;而另一面又互相矛盾,彼此 利害适相反也。

此种经济关系,当然要基于一种制度秩序而存立。例如,中古社会上承认封建地主之领 有其土地,以及其他种种;近代社会上承认资本家之私有其资产,以及其他种种。不论 宗教、道德、法律、习惯,都这样承认之保护之。此即造成其一种秩序,其社会中一切 活动即因之而得遂行。秩序之成功,则靠两面:一面要大家相信其合理;更一面有赖一 大强制力为其后盾。此一大强制力即国家。于是说到政治上了。政治就是国家的事。国 家即以厘订秩序而维持秩序,为其第一大事——是即所谓统治。经济上之剥削阶级,即 为政治上之统治阶级,此一恒例,殆不可易。土地垄断于贵族,农民附着于土地,而贵 族即直接以行其统治,此为中古之例。人人皆得私有财产,以自由竞争不觉造成资本阶 级;资本阶级利用种种方便,间接以行其统治,此为近代之例。以统治维持其经济上之 地位,以剥削增强其政治上之力量,彼此扣合,二者相兼,从而阶级对立之势更著。

阶级之为阶级,要当于经济政治之对立争衡的形势求之。至于贵贱等级,贫富差度,不 过与此有关系而已,其自身不足为真的阶级。形势以明朗而后有力,阶级以稳定而后深 固。是故下列几点却值得注意——

一、一切迷信成见足使阶级之划分严峻者;

二、习俗制度使阶级之间不通婚媾者;

三、阶级世袭制度,或在事实上几等于世袭者。

这些——特别是第三点——均大足以助成阶级。反之,如其不存成见,看人都是一样的 ;婚姻互通,没有界限;尤其是阶级地位升沉不定,父子非必嬗连,那么,阶级便难于 构成。中古封建,几乎于此三点通具,所以阶级特著。近代,前二点似渐消失,末一点 则从世袭制度变为事实上有世袭之势,故仍有阶级存在。

阶级之发生,盖在经济上对他人能行其剥削,而政治上则土地等资源均各被人占领之时 。反之,在当初自然界养生资源,任人取给;同时,社会没有分工,一个人劳力生产于 养活他自己外,不能有多余,阶级便不会发生。无疑地,阶级不是理性之产物,而宁为 反乎理性的。它构成于两面之上:一面是以强力施于人;一面是以美利私于己。但它虽 不从理性来,理性却要从它来。何以言之?人类虽为理性的动物,然理性之在人类,却 必渐次以开发。在个体生命,则有待于身心之发育;在社会生命,则有待于经济之进步 。而阶级恰为人类社会前进程中所必经过之事。没有它,社会进步不可能。此其理须稍 作说明。

前章曾讲,人类的特长在其心思作用(兼具理性与理智)。凡社会进步,文化开展,要莫 非出于此。但这里有一明显事实:一个人的时间和精力,假若全部或大部分为体力劳动 所占据,则心思活动即被抑阻,甚至于不可能。而心思不活动,即无创造,无进步,又 是万要不得的事。那么,腾出空闲来给心思自在地去活动,即属必要。——老实说,有 眼光的人早可看出,自有人群那一天起,造物即在向着此一目的而前进;这原是从有生 物那一天起,造物即在为着人类心灵之开辟而前进之断续。但既没有造物主出面发言, 人们又不自觉,谁能平均支配,让每个人都有其一部分空闲呢?其结果便落在一社会中 一部分人偏劳,一部分人悠闲了。——此即是人世对立的两阶级之出现。从古代之奴隶 制度,到中古之农奴制度,再到近世之劳工制度,虽曰“天地不仁”,却是自有其历史 任务的。后人谈起学术来,都念希腊人之赐;谈起法律制度来,都念罗马人之赐。那就 不可不知当初都是以奴隶阶级之血汗换得来的。同样,中古文明得力于农奴,近世文明 得力于劳工。凡一切创造发明,延续推进,以有今日者,直接贡献固出自一班人;间接 成就,又赖有一班人。设若社会史上而无阶级,正不知人类文明如何得产生?

然则人类就是这样以一部分人为牺牲的生活下去吗?当然不是。历史显然昭示,进步之 所向,正逐步地在一面增加生产之中,而一面减轻人力(特别是体力)负担——此即经济 之进步。由于经济之进行,而人们一面享用日富,一面空闲有多;求知识受教育之机会 ,自然大为扩充。人们的心思欲望,亦随以发达——此即文化之进步。凡此文化之进步 ,在一社会中之下一阶级亦岂无所分享?而在心思欲望抬头之后,他们此时当然不能安 于其旧日待遇。社会构造至此,乃不能不有一度变更调整。调整之后,略得安处,而经 过一时期又有进步,又须调整,社会构造又一变。如是者,自往古讫于未来,盖划然有 不可少之三变。第一变,由古代奴隶制度到中古农奴制度。这就是由完全不承认其为人 (只认他做物),改变到相当承认其为人。在前奴隶生产所得,全部是主人的,只不过主 人要用其中一部分养活奴隶。今农奴生产所得,除以一部分贡缴地主外,全部是自己的 。他开始同人一样亦有他的一些地位权利,但尚非真自由人。第二变,由中古农奴制度 到近世劳工制度。这就是由相当承认其为人的,改变到完全承认了。大家都正式同处在 一个团体里面。团体对任何个人,原则上没有差别待遇。彼此各有自由及参政权。不过 在生活实质上(生产劳动上和分配享受上),则还不平等——即经济上不平等。第三变, 由近世劳工制度到阶级之彻底消灭。这就是社会主义之实现;经济不平等,继其他之不 平等而同归于消除。其他之不平等,更因经济之平等而得以消除净尽。社会当真回复到 一体,而无阶级之分。凡此
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