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细说民国大文人-第29部分
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厥槁ィ匆虼诵那椴怀谏詈蟮�3个月，素书楼庭园内的树木始终萦绕在他的脑际，清晨，他总是望着窗外问夫人：“树呢？大树怎么不见了？”
眼疾缠身的钱穆，搬家时已不太能出门，也不太肯多讲话进食，记忆力明显减退，仅希望子女能在他生前来台一聚。但天不从人愿，终于在度过九十六岁的寿诞后，也就是迁出素书楼才3个月的钱穆，魂归道山。
1990年8月30日晨，台北大风雨。9时许，钱穆在台北杭州南路寓所平静地走完了生命的最后一刻，享年96岁。他没有去西方基督教所幻想的天国，也没有到佛教所希望的涅槃的彼岸，而是魂归于祖国母亲温暖的沃土中。
9月2日，远在北京的冯友兰向台北钱穆家中发唁电一封。
钱穆故去，李登辉以台湾领导人身分亲往致哀，家属订于9月26日在台北举行公祭，没想到子女亲属奔丧却又引发风波。钱穆生有三子二女，但皆在大陆。1990年9月2日，得知父亲去世的消息，次子钱行、三子钱逊，长女钱易、幼女钱辉遂申请赴台奔丧（长子钱拙于20世纪80年代患癌症去世），参加9月26日在台北举行的公祭。但由于两岸关系的原因，遭到拒绝。台湾当局甚至以“公开宣布脱离共产党”为条件要挟钱穆的胞侄钱伟长（全国人大副委员长）。无奈之下，钱氏子侄只好赶赴香港，参加9月30日在香港新亚书院举行的公祭。
钱穆死前曾有遗嘱：如果人不能回去（指回到大陆故乡），也要葬回去。为了完成钱穆魂归故里的遗愿，钱夫人胡美琦将丈夫的灵骨一直安放在台北永明寺，等待着归葬大陆。
钱穆为江苏无锡人，他逝后，骨灰被送回家乡安葬，实现了他回归故土的遗愿。
1991年两岸关系终于开始松动。1992年1月6日，胡美琦在素书楼弟子辛意云先生和邵世光小姐（曾任钱穆的秘书）的陪同下，护送灵骨由台北经香港飞上海，于傍晚到达苏州。
1月8日，在灵岩山寺做了一天安魂法会。当晚，灵骨被运到西山入室。天气时晴时雨。
1月9日，是既定的安葬日期。天从人愿，终于放晴了。葬礼于上午11时正式开始。墓中的随葬品是一包书。钱穆一生著述54部，计1700多万字，这包书是从这些著作中选出的14种。葬仪以传统家祭礼仪举行。
参加葬礼的孙辈，除了孙女婉约外，都没有见过祖父（外祖父）。胡美琦特意安排辛意云给钱氏子孙讲述钱穆的为人与学术。
至此，钱穆先生归葬于太湖西山之俞家渡石皮山。
钱穆去世后，钱夫人及二三门人搜集、整理的一千七百万言之《钱宾四先生全集》三编（甲编：思想学术，乙编：文史学术，丙编：文化论述）五十四巨册，1994年～1997年由台北联经出版公司出版。
【评说】
中国学术界尊钱先生为“一代儒宗”。更有学者谓其为中国最后一位士大夫、国学宗师。
余英时说：“钱先生自《国史大纲》起才公开讨论中西文化问题。他以鲜明的民族文化的立场表明了他在学问上的‘宗主’”
蒙文通评价钱穆：君书体大思精，惟当于三百年前顾亭林诸老辈中求其伦比。乾嘉以来，少其匹矣。
后人品评钱穆，见仁见智，或贬其“迂腐得自成一家”，或赞其“真有一分为往圣继绝学的气魄”。
刘梦溪在一篇介绍中国现代史学家的文章里说，钱穆先生是“文化史学集大成者”，并且“国学大师之名，章太炎之后，惟钱穆当之无愧”。
晚年，钱穆与林语堂比邻而居，英文造诣深厚的林语堂说，看过钱穆的《中国近三百年学术史》，让他决定从此改用中文著作。
杨联升对钱穆极为推重，他说：“钱先生的中国学术思想史博大精深，并世无人能出其右，”认为钱之《朱子新学案》提纲，“胡适之恐怕是写不出来的。”
徐复观批判钱穆的历史观，是“良知的迷惘”。
钱穆去世时，钱伟长挽联云：“生我者父母，幼我者贤叔，旧事数从头，感念深恩宁有尽；从公为老师，在家为尊长，今朝俱往矣，缅怀遗范不胜悲。”
耶鲁大学授予钱穆名誉博士学位时的颂词：你是一个古老文化的代表者和监护人，你把东方的智慧带出了樊笼，来充实自由世界。
殷海光评价钱穆：“……他们全然是一群在朦胧的斜阳古道上漫步的人。他们的结论是轻而易举的从庙堂里或名人言论里搬出来的，他们的古典是不敢（也从未曾）和弗洛伊德、达尔文碰头的。……他们基本的心态上是退缩的，锁闭的，僵固的，排他的。我和他们是……判然有别的。”
余英时挽老师钱穆曰：“一生为故国招魂，当时捣麝成尘，未学斋中香不散。万里曾家山入梦，此日骑鲸渡海，素书楼外月初寒。”
七、王国维
〔王国维（1877～1927年），字伯隅、静安，号观堂、永观，汉族，浙江海宁盐官镇人。清末秀才。我国近现代在文学、美学、史学、哲学、古文字、考古学等各方面成就卓著的学术巨子，国学大师。〕
【独立】
王国维执着于理想，向往一种无功利、纯粹的学问。
王国维毕生笃志于追求学术独立。1905年左右的王国维就曾敏锐地觉察到，自严复的《天演论》出，西洋学术逐渐进入中国，但是康、谭等人并未从形而上的层面上真正理解西方学术的价值，而只是将学术作为政治的一种手段。对此，王国维提出，“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”至于“个人的学术独立”，王国维更是力行不辍。辛亥革命后，王国维绝大部分时间和精力仍是用在学术研究上。
从1917年起的六年中，他四却马衡、一却张嘉甫，终于答应成为北京大学的通讯导师，却又于两年后的1924年挂冠而去。个中原因，在给好友蒋汝藻的信中表露无遗：“弟以绝无党派之人，与此事则可不愿有所濡染，故一切置诸不问……观北大与研究系均有包揽之意，亦互相恶，弟不欲与任何方面有所接近。”显然，王国维是徜徉于学术独立而有意识地疏远政治。
王国维在1925年应清华之聘出任国学研究院导师时曾给好友蒋孟蘋写信道：“数月以来，忧惶忙迫。直至上月，始得休息。现主人（指溥仪）在津，进退绰绰，所不足者钱耳。然穷困至此，而中间派别意见排挤倾轧，乃与承平时无异。故弟于上月中已决就清华学校之聘，全家亦拟迁往清华园。离此人海，计亦良得。数月不亲书卷，直觉心思散漫，会须受召魂魄，重理旧业耳。”
【守缺】
虽然身处在一个变革的时代，但传统的君臣纲纪思想一直左右着王国维的一生。据蒋息岑先生回忆，1904年左右在苏州江苏师范学堂任教的王国维，讲授修身、伦理，出入于封建名教纲常之领域。
1898年，王国维第二次乡试落第后，希望去国外留学，可家里无力资助。不得不于1899年到上海谋生，利用工余在东文学社就读，主要学习新学及日语，为前途寻找方向。在此过程中他对西洋哲学萌发了兴趣，发生了他学术人生的第一次转变。以后数年醉心于尼采、叔本华的学说。但是他研究哲学的最后收获却是“可爱者，不可信；可信者，不可爱”，理智上虽接受了西方思想，感情上却与中国旧文化无法割舍，形成了尖锐的矛盾，人生方向反而更加彷徨。
1912年，流亡到日本的王国维有《送日本狩野博士游欧洲》诗，其中有“庙堂已见纲纪弛，城阙还看士风变”、“汉土由来贵忠节，而今文谢安在哉”之句，表达了他对纲纪、忠节的呼唤和对现实状况的不满历历可见。
辛亥革命后，王国维避居日本5年，回国后发现，社会风气日见败坏。他曾做《论政时疏》说：“先王知民不能自治也，故立君以治之，君不能独治也，故设官以佐之，而又虑君与官吏之病民也，故立法以防制之。”他对代表着周孔统治之道的清朝体制念念不忘，而对西方人的立宪、共和，则认为是由贪心不足而造成的画蛇添足。他寄望于废帝溥仪能励精图治、重振朝纲，但是天下共和大势浩浩荡荡，已无可挽回，溥仪自己也旦夕不保，这使得王国维思想上陷于绝望。
1917年，张勋复辟。王国维寄予很大的希望，但希望很快破灭。
1922年，由升允的推荐，到清宫里去教溥仪的书，王国维视为一生莫大的荣誉。1923年，王国维应召任清逊帝溥仪“南书房行走”。这个时候溥仪已经退位，但是在紫禁城内依然保持皇家体制，称朕称诏敕，保持君临天下的态度。跟随他的人，依然称陛下，称皇帝，不改忠义之心。王国维进入清廷南书房，属于特恩直拔。由一个秀才荣升为“帝师”，欣然从之并深感溥仪的知遇之恩。后溥仪又赏他“在紫禁城骑马”，他更看成深恩厚泽，时时在想如何感恩图报。当1924年冯玉祥的军队到北京，逼逐溥仪出宫时，王国维陪侍左右，顷刻不离。
1923年，张勋病卒，王国维替溥仪起草碑文。他从忠武、节义的角度感慨地指出：“此运之移既莫之至而至，忠义之至乃无所为而为，虽质文有殊尚之时，而名节无或刊之日。”
1924年，王国维撰写的《论政学疏》是王氏少有的一篇政论文章，其主题是从中西学术的发展和相互影响的角度阐明自己的见解，意在扬中抑西，“原西学之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落……而中国此十年中，纪纲扫地，争夺频仍，财政穷蹙，国几不国者，其源亦半出于此……盖与民休息之术，莫尚于黄、老；而长治久安之道，莫备于周、孔。”
王国维对中国古代的君臣纲纪等思想，不仅流露出向往与坚守之情，而且有以它振衰救弊的决心。作为“文化遗民”，王国维看中的正是“道”、“节义”、“纲纪”等文化观念体现出的精神价值、社会责任和道义担当。
王国维无疑是中国早期文化保守主义者。第一次世界大战刚刚结束，俄国的社会主义运动如火如荼，北洋军阀的混战荼毒苍生，南（广州军政府）北（北洋军阀政府）军事对峙与政治议和波折不断。面对这种世界性的社会鼎革与时代动荡，王国维忧心忡忡，在给罗振玉的信中说：“时局如此，乃西人数百年讲求富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗，则非采用东方之道德及政治不可也。”
借学术探寻真理，借学术赓续思想，是王国维一生不渝的追求，也是王国维“文化遗民”身份的标志性特征。
《殷周制度论》是王国维1917年撰写成的一篇探索中国古代制度文化的学术大作，曾被新旧史学家奉为“圭臬”，文章指出，表面上看，殷、周的变革，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，与后世帝王的取、守天下无异，但从本质看，实为旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴，立制的本意出于万世治安之大计。他将周代的政治兴亡与道德联系在一起，探讨制度文化立制的本意在于寻找“万世治安之大计”，正如他给罗振玉的信中所言：“此文于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生。”
1924年，冯玉祥率军“逼宫”，溥仪先藏于日本公馆，后又移居天津张园，苟安一时。此时王国维已是受过溥仪册封的命臣，对于革命军撕毁民国优待皇室的条件非常愤怒，引为奇耻大辱，便约罗振玉、柯蓼园同沉神武门御河，后因家人极力阻拦、严密看守未果。
1924年，北京大学考古学会发表《保存大宫山古迹宣言》，对清皇室破坏大宫山古迹提出批评。王国维知道后马上冲冠而出，为清皇室辩解。他长久地处在忧患中不能自拔，甚至于听说有人在紫禁城坤宁宫捡得古器，他也不忍往观。
【辫子】
1927年，王国维51岁。清华园里惟有两人，以其最独特的方式固守着自己原有的信仰。他们留着辫子，毫无顾忌地行走于大庭广众之下。学生们因景仰他们的人品，没有人强迫他们剪去脑后那带有特定含义的辫子。这二人，一为梁启超，另一位就是王国维。在王国维女儿王东明的记忆中，父亲“每天早晨漱洗完毕，母亲就替他梳头，有次母亲事情忙了，或有什么事烦心，就嘀咕他说：人家的辫子全都剪了，你留着做什么？他的回答，既然留了，又何必剪呢？”
【对话】
王国维是保守学者的代表，胡适是新文化运动的领袖，这两个本有着截然相反的学术理念的学者，却惺惺相惜，留下了一段佳话。
1917年胡适从美国留学7年后回国，在上海，他考察了出版界后在《归国杂感》中写道：近几年的学术界“文学书内，只有王国维的《宋元戏曲史》是很好的”。
1922年4月15日，胡适在日记中记有：“读王国维先生译的法国伯希和一文，为他加上标点。此文甚好。”8月28日，胡适又一次表示出对王的好感，他在日记中写道：“现今的中国学术界真凋敝零落极了。旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵化了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”
1922年，王国维在致顾颉刚信中说道：“顷阅胡君适之《水浒》、《红楼》二卷，犁然有当于心，其提倡白话诗文，则所未敢赞同也。”
顾颉刚是胡适最得意的学生，学术上也最得胡适“疑古”和考索古史的真精神。王国维对胡适评说，很快由顾传给了胡适。于是，有了胡适对王国维的拜访。据《胡适的日记》1923年12月16日所记：
“往访王静庵先生（国维），谈了一点多钟。他说戴东原之哲学，他的弟子都不懂得，几乎及身而绝。此言是也。戴氏弟子如段玉裁可谓佼佼者了。然而他在《年谱》里恭维戴氏的古文和八股，而不及他的哲学，何其陋也！
静庵先生问我，小说《薛家将》写薛丁山弑父，樊梨花弑父，有没有特别意义？我竟不曾想过这个问题。希腊古代悲剧中常有这一类的事。
他又说，西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。我对此事却不悲观。即使悲观，我们在今日势不能跟西洋人向这条路上走去。他也以为然。我以为西洋今日之大患不在欲望的发展，而在理智的进步不曾赶上物质文明的进步。
他举美国一家公司制一影片，费钱六百万元，用地千余亩，说这种办法是不能持久的。我说，制一影片而费如许资本工夫，正如我们考据一个字而费几许精力，寻无数版本，同是一种作事必求完备尽善的精神，正未可厚非也。”
王国维所谈的前两件事都是胡适不曾注意到的事，自然对他产生了相应的刺激。从王宅出来，敏感的胡适便到马幼渔那里借得戴震后学焦循（里堂）的《雕菰楼集》一部。当天晚上，他便开始着手研究戴震，为陶行知发起筹建的“东原图书馆”试作一篇“述东原在思想史上的位置”的短文，此后胡适写成了《戴东原的哲学》一书。
深谙学界礼数的王国维，第二天（12月17日）便到胡适府上回访。直到胡适的晚年，他还保留着对王国维的特殊印象，他对助手胡颂平说：王国维是一个绝顶聪明的人，他少年时用德国叔本华的哲学来解释《红楼梦》，他后来的成就，完全是罗振玉给他训练成功的，当然也要靠他自己的天分和功力。说王国维“他的人很丑，小辫子，样子真难看，但光读他的诗和词，以为他是个
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