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西方的没落-第76部分
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我认为，一个原始初民——如提尼泰时期的埃及人、居鲁士之前的犹太人和波斯人、迈锡尼联军的英雄、大迁徙时期的日耳曼人——以一定方式拥有的宗教观念，还不是更高意义上的神话。它充其量只是一些零散的和无规则的特征、依附于各种名称上的祀拜、片断的传奇人物形象的总汇，但它还没有一个神圣的秩序，还不是一个神话有机体。如同我不把这个阶段的装饰视作是艺术一样，我也不把这个时期的这些东西视作是神话。由此可以说，在处理今天甚或在早先的那些世纪流行于明显是原始民族当中的各种象征和传奇的时候，我们有必要保持最大的谨慎，因为在那千百年中，世上的每个国家都或多或少受到了与其迥异的某个高级文化的影响。
因此，有多少种文化和早期建筑，世上便有多少种伟大神话的形式世界。根据这一假设，我们所关心的将不是那些先驱——近代的民间传说因为缺乏一个指导性的原则而只能在其未发展成熟的混沌的想象中摸索，并因此迷失了自身；而是相反，我们所关心的是还未被视作属于这一范畴的某些文化表达。就古典和西方文化而言，一种新宗教的伟大世界意象的出现，分别是在荷马时代（公元前1100～前800年），及对应的条顿骑士时代（公元900～前1200年），也即是所谓的史诗时代，不早也不晚。在印度与埃及文化中，对应的时代分别为“吠陀时期”和“金字塔时代”；终有一天，我们将会发现，埃及的神话事实上是在第三王朝和第四王朝之间的时期趋于成熟而达到深度的。
只有以这种方式，我们才能够了解到，那些充盈于德意志的帝国时代、历时三世纪之久的宗教直觉的神话创作的无限丰富性。这时所出现的，正是浮士德式的神话。迄今为止，由于一些宗教上、学术上的成见，使我们在处理这些神话时，总把天主教的成分排斥于北欧异教的领域之外，反之亦然。结果，我们对这一形式世界之广袤和统一视而不见。事实上，根本没有这些差异存在。因为当时基督教的观念圈子内意义的深刻改变，与大迁徙时期古老的异教崇拜之统一，作为一种创造性的行为来看，其实是完全同一的。正是在这个时期，西欧的民间传说形成为一个整体；尽管其庞大的素材是极其古老的，尽管接着又把极其晚近的素材跟新的外部经验联系在一起，并通过更加有意识的处理而得以丰富，但却是在那时——不早也不晚——赋予了它象征的意义。埃达史诗中的伟大的上帝传奇，以及饱学的僧侣们所作的福音诗中的许多主题，都属于这种传说；日耳曼的很多英雄故事，如西格弗里德与谷德伦（Gudrun）、迪特里希（Dietrich）与韦兰（Wayland）；还有由古代凯尔特传奇演变而来的无数骑士传奇——在法国的土地上同时大量出现——如“亚瑟王与圆桌骑士”、“圣杯”、“特里斯坦”、“帕西伐尔”、“罗兰”等等，都属于此类传说。此外，可以归于此列的——与对耶稣受难的故事所作的精神重估相比，没有那么引人注目，但对于受难故事来说却有着无比深刻的意义——还有天主教的圣徒传（hagiology），其最丰富的高产时期在10至11世纪，在这个时期，出现了童贞女马利亚的生平传记，以及罗赫（Roch）、西贝德（Sebald）、塞维林（Severin）、方济各、贝纳德（Bernard）、欧迪利亚（Odilia）等圣徒的生平。还有，“黄金传奇”（Legenda Aurea）的编录约在1250年——正是宫廷史诗和冰岛吟游诗的繁荣时节。北欧的伟大的瓦尔哈拉诸神和南德意志的“十四个帮手”中的神话人物是同时代的；并且，与《沃卢斯帕》（Vö；luspa）中的拉格纳勒克（Ragnarö；k）、《众神的黄昏》并列在一起，我们在南日耳曼的神话《穆斯皮利》（Muspilli）中也看到了一种基督教形式。这种伟大神话的发展，像英雄史诗一样，在早期文化中达到了顶峰。它们分属于两种原始等级，即僧侣和贵族；它们的故乡在教堂和城堡，而不是在下面的这种乡村：在那里，民族的简单的传奇世界存活了几个世纪，并被称作“传说”、“大众信仰”或“迷信”，不过只与高级沉思的世界不可分离。
在这些宗教创作中，能将终极意义显示得最为清晰的，莫过于有关瓦尔哈拉的传说。瓦尔哈拉的观念并不是日耳曼所原有的，甚至大迁徙时期的各部落也完全不具有这等观念。它正好是在这个时期于新崛起于西方土地上的各民族意识中突然地形成的，并表现为一种内在的必然性。故而，它与我们从荷马史诗中所知的奥林波斯山是同时代的，并且，正如瓦尔哈拉在源头上与日耳曼无甚关系一样，奥林波斯山与迈锡尼亦少有渊源。而且，仅仅对于那两个高级等级来说，瓦尔哈拉是出自海尔（Hel）的观念；而在民族的信仰中，海尔仍是死者的王国。
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这种浮士德式的神话与传说的世界及其完全一致的表现或象征主义的深刻的内在统一性，迄今为止还未被认识到，不过，西格弗里德、巴尔德尔、罗兰、《救世主》（Heliand）中的国王基督，是有着不同名称的同一个形象。瓦尔哈拉和阿瓦隆（Avalon），圆桌骑士和圣杯骑士团，马利亚、弗丽嘉和弗劳·霍勒，都分别意指着相同的形象。另一方面，有关物质性的主题和要素的外部源头——神话研究在这里花费了过多的热情——是一个其重要性并不比表面看到的更为深刻的问题。就一个神话的意义而言，它的源头证明不了任何东西。“神意”本身作为世界感的原始形式是一个纯粹的、必然的和无意识的创造，它是不可传递的。一个民族从另一个民族接受的东西——通过“皈依”或值得称道的模仿——对于它自身的情感而言只是一个名称、一个外衣和面具，决不会是那另一方的情感本身。我们对古代凯尔特人和古代日耳曼人的神话主题的处理，必须像博学的僧侣处理古典形式的遗产一样，像西方教会接受东方的全部基督教信仰一样，只把它当作浮士德式的心灵在这些世纪创造其自身的神话结构所用的素材。神话通过他们的心智和他们的口传抵达生命的那些人究竟是各别的吟游诗人、传教士、教士还是“民族”，这并不重要；基督教观念表达其形式的环境是否会影响那已经抵达的生命的内在独立性，这也不重要。
在古典文化、阿拉伯文化和西方文化中，青春时期的神话在各自的情形中皆正如我们所预期的；在第一种文化中是静力学的，在第二种文化中是麻葛式的，在第三种文化中则是动力学的。考察一下每一神话形式的细节，便会发现：在古典神话中所表现的是一种姿态，在西方神话中则是一种行为，作为前者之支撑的是一种存在，而作为后者之支撑的是一种意志；在古典神话中，有形体和可触知的东西、感觉上圆满的东西，压倒了一切，故而其崇拜方式的重心在于感觉印象式的崇拜；可是在北欧神话中，是空间和力量压倒了一切，故而其信仰主要为教义式的，重心在于渲染空间与力量的主宰。这些年轻心灵最早期创作，使我们认识到：奥林匹亚诸神的形象、古典的雕刻与形体式的多立克神庙之间；穹顶的巴西利卡、上帝的“圣灵”与阿拉伯风格的图案之间；瓦尔哈拉与马利亚神话、高耸的本堂与器乐之间，都有着某种关系。
阿拉伯式的心灵在恺撒与君士坦丁之间的若干世纪里产生了自己的神话——其充满奇想的大量祀拜、幻象和传说，我们今天几乎无法探询，诸如叙利亚的巴力崇拜以及伊西斯和密特拉崇拜这样的调和祀拜，不仅在叙利亚的土地上输出了，而且发生了转变；《福音书》、《使徒行传》和《启示录》也出现了惊人的融合；基督教、波斯教、犹太教、新柏拉图主义、摩尼教的传说，以及天使、天父的圣灵和诺斯替派的圣灵在天上的等级制，也都处于融合的过程。在《福音书》的受难故事——此即是基督教民族的史诗——中，插入了耶稣童年时期的故事和“使徒行传”；在与之同时代的琐罗亚斯德传说中，我们看到了早期阿拉伯史诗的英雄形象，如同我们在古典史诗中看到阿喀琉斯以及在浮士德式的史诗中看到西格弗里德和帕西伐尔一样。客西马尼园和各各他的情景与希腊的最高贵的雕像和日耳曼的传奇同处一个层次。这些麻葛式的幻象几乎无一例外地是在垂死的古典文化的压力下成长起来的，这种古典文化的精神在事物的本质方面是无法交流的，尽管它持之以恒地输出了它的形式。现在，要去估计给定的阿波罗要素在古代基督教神话获得其于奥古斯丁时代所具有的那种确定性以前被接受和被重估的程度，已几乎不可能了。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（5）
九
由此言之，古典的多神教有其自身的风格，与其他任何文化的世界感的概念不在同一范畴内，无论表面上是何等的肖似。这种有诸神却没有主神的宗教，只在希腊文化中曾经存在过，也只在希腊文化中，裸体雕像才成为其艺术的整个表现。
自然，如古典人就其周围所感受和认识到的，是形体完美的实体性事物的总和，故而除此形体外，其他形体皆不可奉为神。罗马人觉得，基督教把耶和华当作唯一的真神，本身即有一种无神论的成分在内。对罗马人而言，一神即是无神。希腊人和罗马人的大众情感中对哲学家的极度厌恶也可归于这一点，因为哲学家多是泛神论者和无神论者。而对于数学家、律师和诗人而言，神即是实体，且是最完美的σωματα（实体）；而多样性本是实体的一种属性。ζωον πολιτικον（城邦的动物）的概念对于神亦如对于人一样，是有效的；没有什么比唯一性、独一性和自足性更令他们陌生的；故而，在他们看来，除了具有永恒的邻近性的方面，否则没有生存是可能的。具有深刻意义的一个事实是：在希腊各城邦中，代表遥远世界e Far）的神意的星神完全付之阙如。太阳神赫利俄斯只在半东方的罗得岛受到崇拜，月神塞勒涅则根本无祀拜可言。二者都仅仅存在于艺术的表现方式中（它们在荷马的宫廷史诗中就只是这种形象），是瓦罗归入“神秘神学”而非“公民神学”一类的要素。古罗马的宗教——在那里，古典的世界感表现得具有特别的纯粹性——完全不知拜日、月、风、云为神。森林的骚动与森林的寂静、狂暴的风雨与汹涌的浪涛，完全主导了浮士德式的人们（甚至前浮士德式的凯尔特人和条顿人）所理解的自然，并在浮士德式的神话中被赋予了特殊的特征，可是，古典的人们对此却无动于衷。在古典文化中，只有具体的事物——如炉子与门，树丛与土场，这条特定的河流，那座特定的山丘等——才能凝缩为他的存在。我们发觉，一切遥远的东西，一切在其中包含了无垠无际、无形无体之暗示的东西，并因此一切把空间当作存有（Ent）和神圣引入被感受的自然之中的东西，全都从古典神话中排除出去了，且一直被排除着；因此，如果在巴罗克的风景画中有着确切的意义和灵魂的云彩与地平线，在古典的无背景的壁画中全都付之阙如，那有什么可奇怪的呢？古代神的无限多样——每棵树、每个春天、每间房屋、甚至房屋的每个部分，都有一个神——意味着每一可触知的事物全都是一个独立的生命，故而在功能上没有谁是从属于另一个东西的。
阿波罗式的自然意象与浮士德式的自然意象的基础，在各自语境中分别表现为两种对立的象征：各别的事物与整一的空间。奥林波斯山和冥府哈得斯都是感觉上完全可以确定的地方，可是北欧神话中的矮人国、小鬼邦、妖魔国，以及瓦尔哈拉和尼弗尔海姆（Niflheim），都是在宇宙空间中某个不知所在的地方。在古罗马的宗教中，“大地之母”llus Mater）并不是万物之母（all…mother），而只是一块可见的耕作地。森林神浮努斯（Faunus）即是树木，河神沃尔图耳努斯（Vulturnus）即是河流，谷种的名称即是谷神刻瑞斯，而收获物的名称即是农神孔苏斯。当贺拉斯在凛冽的天穹下说道“在冷峭的天地间！”（sub Jove frigido）之时，他是一个真正的罗马人。在这些情形中，罗马人甚至从不尝试在拜神的地方制作任何神像来供其膜拜，因为这等于是复制了神的形象。甚至在很晚期的时代，不仅罗马人，而且希腊人，都本能地反对偶像崇拜。所以，当雕塑艺术变得越来越亵渎神明的时候，便越来越与大众信仰、虔诚的哲学不能相容。在屋子里，门神雅努斯即是门，灶神维斯塔即是灶，房屋的两项功能，既被客体化了，亦被神化了。希腊的河神［如常常变形为一头水牛的阿刻罗俄斯（Achelous）］，即确指一条河，而不是意味着，譬如说，此神居住在河中。牧神潘与森林神萨提尔即是指正午的原野和草地，是界限明确的，有形象，也有生命。至于护树神女神特瑞亚德（Dryads）与哈马特瑞亚德（Hamadrayads）即是指树木；在许多地方，个别的大树确实被尊奉为树精，人们向其敬献花冠和还愿贡品，尽管它并没有一个正式的名称。相反地，在北欧神话中，小精灵、矮神、女巫、女战神瓦尔基里（Valkyries）及作为其族类的在午夜游荡的“幽灵军”，则丝毫不带有此等地域化的物质性的色彩。希腊罗马神话中的水神奈亚德（Naiads）即是河泉，可是北欧神话中的水精、女巫、树妖、棕仙则是一些幽灵，并不局限于河泉、树木、房舍中，总想要逃脱出来，自由漫游。这正好是雕塑式的自然情感的对立面，因为在这里，万物仅仅被经验为另一些空间的存在。希腊神话中的山泽女神——也就是春天女神——在想要访晤英俊的牧羊人时，她是具有人形的，可是北欧的林仙则是被施了魔法的公主，头发中长着睡莲，半夜从她所居住的池塘深处偷跑出来。凯泽·巴尔巴罗萨（Kaiser Barbarossa）曾在屈夫霍伊瑟山（Kyffhä；user）的洞｜穴里酣睡，而维纳斯夫人（Frau Venus）则是在霍塞尔堡（Hö；rselberg）酣睡。由此看来，浮士德式的宇宙似乎厌恶一切实质而具体的事物。我们总在万物中猜度着另外的世界，总觉得那些事物的硬度和厚度仅仅是外表，总认为有些天赋特异的人具有透视峭壁危崖而看到地层深处的能力——这一特征在古典神话中注定是不可能的。但是，这种寻幽探秘的心向，岂不正是我们的物理学理论、我们的每一项新假设的秘密意图？其他文化皆没有这么多关于深山潭底的宝藏神话；关于其中居有另外的人类的神秘的地下王国、宫殿、花园的传说。可见世界的整个实体性，都为浮士德式的自然情感所否定，对于它而言，归根结底，并没有任何事物属于地球，唯一真实的只是空间。正如哥特式风格消融了我们教堂的石头形质一样，这种神仙传说也消融了自然的物质性，使其成为无数幽灵似的形式和命运之线，可以发散出一切的力量，可以向无垠无际的宇宙发出讯息。
古典的多神教不断强调在形体上将其�
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