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西方的没落-第73部分
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不但问题的表述和处理问题的方法各有不同，而且连基本的概念也是这样。它们在各自那种文化且只在那种文化的情形中才是象征。古典的一些根词απειρον（虚无）、αρχη（始基）、μορφη（形象）、υλη（质料）等都无法译成我们的语言。用“prime…stuff”（基本质素）来移译αρχη，便失去了其阿波罗式的内涵，使那个词成为了一个空洞的外壳，听起来十分陌生。古典人看到他眼前的空间中的“运动”，他便以αλλοιωσιs（位移）——物体位置的变动——来加以理解；而我们西方人，则从我们经验运动的方式中演绎出一种过程的概念，一种“进行”的概念，以此来表达和强调我们的思想在自然进程中必须要设定的要素——方向能量。自然的古典批评家把可见的、并置在一起的状态视作是原本就迥异的，恩培多克勒著名的“四根说”就是例证——亦即，固态且有形的土，非固态但有形的水，无形的气，以及古典精神无疑会因为其形体性而将其视作是能产生最强烈的视觉印象的火。相反，阿拉伯的批评家所讲的“要素”是理想的，暗含着秘密的构成和组合，故而能为肉眼界定事物的现象。如果我们能更近地贴近这种情感，我们就会发现，固态和液态的对立对于叙利亚人来说所意味的东西完全不同于它对于亚里士多德式的希腊人来说所意味的东西，后者看到的是形体性的程度差异，前者看到的是神奇属性的差异。因此，这一对立对于前者，产生出来的是化学要素作为一种神奇实体的意象，一种秘密的因果关系可使那要素从事物中浮现出来（也可使其再消失于事物之中），那一要素甚至会受到星象的影响。在炼金术中，对于事物的雕塑式的现实性——希腊数学家、物理学家和诗人所谓的“体质”（somata）——以及它的为图发现自己的本质而消融和摧毁体质一事，有一种深刻的科学怀疑。它跟伊斯兰和拜占廷的鲍格米勒派（Bogomils）的怀疑一样，是一种真正的捣毁圣像运动。它揭示了对现象之自然的可感知形象的一种深刻的不信任，可那一形象对于希腊人来说是神圣不可侵犯的。在所有早期宗教会议中出现、并导致了聂斯脱利派和一性论的分离运动的有关基督位格的冲突，即是一种炼金术的问题。这类事决不会发生在古典世界，因为古典物理学家决不会一面探究事物，而同时却又否定或消灭事物的可感知的形式。也正是因此，根本就没有一种古典化学，也不会有对有违阿波罗式的表征的实体的任何理论化。
阿拉伯风格的化学方法的出现，展开了一种全新的世界感。它的出现，一举终结了阿波罗式的自然科学，终结了力学中的静力学。这个发现，与一个神秘的名字赫耳墨斯·特里斯美吉斯托斯（Hermes Trismegistus）联系在一起，一般认为此人生活在亚历山大里亚，跟普罗提诺和丢番图属于同时代。同样地，正当西方数学经由牛顿和莱布尼茨获得确定的解放的时候，西方的化学也经由斯塔耳（Stahl）和他的“燃素说”（Phlogiston theory）而摆脱了阿拉伯的形式。化学与数学一样，成为纯粹的分析。帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）（1493～1541年）早就已经把提炼黄金的麻葛式努力转变成一种药剂科学——在这一转变中，人们不过是在揣测一种被改变的世界感。接着，罗伯特·波义耳（Robert Boyle）（1626～1691年）发明了化学解析的方法，从而出现了西方的元素概念。但是，不要误会了接下来的变化。所谓近代化学的创立，不过就是建立一种“化学”观念，以区别于意指炼金术士的自然观的化学观念。斯塔耳和拉瓦锡（Lavoisier）已经处在这一创立的转折点。事实上，这也是真正化学的终结，它消融于纯粹动态的理解系统中，被巴罗克时代由伽利略和牛顿所奠定的力学观所吸收同化。恩培多克勒的四根说是说明形体性的状态的，而拉瓦锡的元素说——他的燃烧理论的提出恰逢1771年对氧的成功离析——是说明人的意志可以理解的能量系统的，“固态”和“液态”成为描述分子间的张力关系的单纯术语。通过我们的分析和综合，自然不仅被追问或被制服，而且被施暴。近代化学是有关行为（Deed）的近代物理学的一个篇章。
我们所谓的静力学、化学和动力学——近代科学使用的这些词仅仅是传统的区分，但却没有更深刻的意义——实际上是阿波罗式的心灵、麻葛式的心灵、浮士德式的心灵各自的物理体系，每一种都是在自身的文化中生长起来的，且其有效性只限于同一种文化。与这些科学一一对应，我们在数学上有欧几里得几何、代数学和高等解析几何；在艺术上则有雕塑、阿拉伯风格图案和赋格曲。我们可以通过各自对待运动问题的立场来区分这三种物理学（当然要记住，其他文化可能且事实上产生的是其他类型的物理学），并分别称它们是有关“状态”、“秘密的力”以及“过程”的力学研究。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（2）
三
现在，人类思想把自然的意象还原为尽可能简单的量的形式单位——以便能通过因果推理、度量和计算，一句话，通过机械的区分来予以把握——的倾向（总是倾向于因果的意念），在古典的、西方的和其他一切可能的物理学中，必然要导向一种原子的理论。有关印度科学和中国科学中的原子论，我们只知道它们一度存在过这样一个事实，其详情则不甚了了；而阿拉伯科学中的原子论，甚为繁复，以致直到现在，似乎仍难以讲得清楚。但是，对于我们自己的以及阿波罗式的科学，我们所知却相当丰富，足以去观察两者之间在这里也存在的具有深刻象征意义的对立。
古典的原子是一种极小的形式，西方的原子则是一种极微小的量，而且还是一种极微的能量。在前一方面，观念的基本条件是可感知性、感觉的切近性；在后一方面，则是抽象性。近代物理学的原子论概念——不仅包括道尔顿式的（Daltonian）或“化学的”原子，而且包括电子和热力学的量子（quanta）——使得人们越来越需要那种真正浮士德式的内心视觉的能力，这种能力乃是高等数学的许多分支（诸如非欧几何和群论）的先决条件，且是一般人所不具有的。一个活动的量子被认为是一种广延要素，与任何的可感觉的性质无关，亦与视觉和触觉全无关联，对于它来说，“形状”这个词没有任何意义——因此对于一个古典的研究者来说，它是完全不可想象的。莱布尼茨的“单子”就已经是这种东西，卢瑟福（Rutherford）的由带有正极的原子核跟行星式的负极的电子所构成的原子的图象，以及尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）通过以普朗克（Planck）的“量子”来解释这个原子结构而想象出的原子图象，更是这种东西。留基伯和德谟克利特的原子，形式、大小各有不同，也就是说，它们是纯粹雕塑性的单位，正如“原子”这个名称所表明的，是“不可分的”，但只是构型上的不可分。而西方物理学的原子，其所谓的“不可分”有着全然不同的意义，它们就像是音乐的形象和主题；它们的存在或本质在于振动和辐射，它们与自然过程的关系，一如“动因”对“运动”的关系。古典物理学考察的是在既成物的图象中这些终极要素的方面，而西方物理学考察的是它们的运作；在前者那里，基本的概念是质料与形式，在后者那里，则是容量与强度。
有一种原子的斯多葛主义，也有一种原子的社会主义，这些术语分别描述的是原子的静力学的雕塑观念和动力学的对位观念。这些观念与对应的伦理学的意象的关系即是每一定律和每一定义所要考虑的对象。一方面——德谟克利特的那些繁多而混乱的原子，聚集在那里，就像有病一样，出于盲目的偶然性而东奔西突；跟索福克勒斯一样，德谟克利特称这是αναγκη（命运），就像俄狄浦斯被命运所追逐一样。而另一方面——西方的原子是抽象的力点（force…points）系统，在和谐、活泼、由能量所主宰的空间（就像一个“场”）中运作，就像克服了一切阻力的麦克白一样。这两种基本情感的对立造就了两种力学的自然图象的对立。根据留基伯的观点，原子是在“自己的”虚空中飞动；德谟克利特也认为碰撞与反碰撞只是位移的一种形式。亚里士多德把各别的原子运动解释为偶然的，恩培多克勒则言及了爱和恨，阿那克萨戈拉则认为是相聚与分离。所有这一切也都是古典悲剧的要素；阿提卡舞台上的角色就是以这种方式彼此相关的。进而言之，这些自然而然也是古典政治中的要素。在那里，我们看到的是小城市，是沿着海岸线和岛屿星布的政治原子，每一个都小心翼翼地注意保护自身，然而又需要相互支持，其闭琐和相互的戒备达到了荒诞的地步，到处都为古典历史中无计划的、无秩序的事变所累，今天才刚刚崛起，明天就又毁灭了。相反地——我们的17、18世纪的邦国，不过是政治的力场，内阁成员和伟大的外交家则是有目的的方向和远见卓识的强有力的中心。古典历史的精神和西方历史的精神实际上只能通过把这两种心灵视作是对立面方可得到理解。我们同样可以这样来言及原子观念，将其视作各自物理学的基础。创造了力的概念的伽利略和创造了αρχη（始基）概念的米利都人，德谟克利特和莱布尼茨，阿基米德和赫尔姆霍兹，都是“同时代人”，是完全不同的文化在相同的才智阶段的成员。
但是，原子论与伦理之间的内在关系要更为深远。前已述及，浮士德式的心灵——它的存在就在于克服在场，它的情感是一种孤独感，它的渴望在于无限性——是如何将它对孤独、遥远和抽象的需要置入它所有的现实性、它的公共生活、它的精神的和艺术的形式世界之中的。这种遥远的情怀（用尼采的话说），对于古典心灵来说是极端陌生的，因为在那里，人所需要的一切，是切近性、相互的支持和共同体。正是这一点，使得巴罗克的精神跟爱奥尼亚的精神、古代政制的文化跟伯里克利时代的雅典的文化，区分开来。也正是这种情怀，使得英雄的行动者跟英雄的受难者区分开来，在西方物理学的图象中，这种情怀显现为一种张力。张力的观念是德谟克利特的科学中所没有的；因为在碰撞与反碰撞的原理中，已意味着拒绝承认有一种支配着空间并与空间同一的力的存在。相应地，意志的要素也是古典心灵意象中所缺乏的。在古典人或古典的国家、古典的世界观之间，根本——对于所有的争吵、嫉妒和仇视而言——就没有内在的张力，没有对遥远、孤独、支配地位的深刻而急切的需要；因此，在宇宙中的原子之间也就不会有任何张力。张力的原理（在势能理论中得到了阐发）根本无法翻译成古典语言，也是古典心智所无法理解的，虽则它已经成为西方物理学的基本原理。它的内容是从能量概念即自然中的权力意志中推导出来的，因此，它对于我们是完全必要的，而对于古典思想，它是根本不可能的。
四
故而，每一种原子理论，皆是一个神话而非一种经验。在它里面，各文化通过其伟大的物理学家的冥思性的创造力而揭示出它最深的本质及内在的自我。认为广延是自身存在的，是独立于认知者的形式感和世界感的，这不过是一种异想天开的批评观。持有这种观点的人在想象他能割断与生命因素的联系的时候，忘记了认识活动与认识对象的关系就如同方向与广延的关系，忘记了只有通过方向的活生生的品质，那被感觉的东西才能延伸至远方和深处，才能变成为空间。被认知的广延物的结构乃是认知者的存在的一种投射。
我们已经说明了与心灵的觉醒故而亦与属于此心灵的外在世界之创造活动相同一的深度经验的极度重要性。单纯的感觉印象只包括长度和宽度，只有活生生而必然的阐释行为——跟别的一切活生生的东西一样，这种行为也具有方向、运动和不可逆性（这些性质，在我们的意识中综合而为时间一词）——才能增加深度的向度，并由此而形成现实性和世界。在此，生命本身作为第三向度而进入经验。“遥远”这个词既指涉未来又指涉地平线的双重意义，就显露了此向度的深刻意义，广延本身就是由此而被唤起的。生成之物会变得僵化和成为过去，由此也立刻就成了既成之物；生命会变得僵化和成为过去，由此也立刻变成了所知物的三度空间。思维与存在，或者说想象物与广延物的同一性，是笛卡儿和巴门尼德共同的基石。“我思故我在”不过是深度经验的一种简单表述——我认识，故我在空间中。但是，在这种认知的风格中，故而亦在认知结果的风格中，特殊文化的原始象征形成了。在古典意识中，完整的广延即是一种感觉的和形体的在场。而西方意识仿照自身的样子所获致的广延则是一种超越性的空间，并且当它对它的空间的思考越来越具有超越性时，它便在程度上发展出了容量和强度的抽象极性，这与古典文化中物质与形式的视觉极性，恰成鲜明的对照。
但是，由此而论，在所知物中，活生生的时间不可能重现。因为它已作为深度进入已知，进入恒定的“生存”，故而，绵延（亦即无时间性）与广延是同一的。只有认知的过程具有方向的标记。把“时间”一词运用于物理学上那种想象性的、可度量的时间向度中，实为一种错误。唯一的问题是：这一错误是否为无可避免之事？如果我们在任何物理陈述中以“命运”一词来取代“时间”一词，我们立刻会感觉到纯粹的自然根本不包含时间。因为物理学的形式世界所能延展的幅度，应恰是数字和概念的同源的形式世界所能延展的幅度，而我们已经看到：在数学的数字和时间之间，并没有也不可能有哪怕最微小的关系（尽管康德不这么认为）。然而，这与周围世界的图象中的运动事实又发生抵触。故而这便成为爱利亚学派所未解决、也不可能解决的问题——存在（或思维）与运动互不相容；运动并不“存在”，而只是“显现”。
在此，又一次，自然科学成为教条的和神话式的东西。时间和命运这两个词，对于任何直觉地使用它们的人来说，触及的是最深刻的深度上的生命本身——是不可与生活经验分离开的生命整体。可另一方面，物理学——亦即观察理性——又必须把它们分离开来。活生生的经验“本身”在心理上�
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