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西方的没落-第68部分
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文化和文明，一个是心灵的活生生的实体，一个则是心灵的木乃伊。对西方的生存来说，两者的分际在大约1800年的时候就出现了，即一方是地处偏远的生命，它有着自身的、通过内部的成长而形成的充盈性和确然性，有着从哥特式的童稚时期到歌德和拿破仑这种伟大的、不间断的演进；而另一方则是我们的伟大城市那秋天般的、人工的、无根的生命，受才智所构建的形式的支配。文化和文明，一个是诞生于大地母亲的有机体，一个是从固化的结构发展而来的机械物。文化人过着灵性的生活，文明人则是在空间中、在实体和“事实”中过着外在的生活。前者感受为命运的东西，后者理解为因与果的联系，故而文明人是唯物主义者——在这个词对文明且只对文明有效的意义上说——不论他是否愿意，也不论他所主张的佛教、斯多葛主义或社会主义的学说是否披上了宗教的外衣。
对哥特时期和多立克时期的人来说，对爱奥尼亚时期和巴罗克时期的人来说，艺术、宗教、习俗、国家、知识、社会生活，这一整个广泛的形式世界，都是很容易理解的。他们对这些东西的实施和实现，没有必要先对它们有所“认识”。他们轻而易举就获得了对文化的象征主义的支配权，就像莫扎特在音乐中所获得的。文化是不言自明的。对这些文化形式的陌生感；觉得这些形式只是创造的自由需要摆脱的负担；企图彻底清点已有的形式库存，以便借理性之光使它变得更容易计算；过分地把思维强加于创造力的不可思议的品质之上——所有这一切都是心灵开始厌倦的症状。只有病人能感觉到自己的身体。当人们建构一种非形而上的宗教来对抗已有的祀拜和教义的时候；当人们建立一种“自然定律”来对抗历史定律的时候；当在艺术中发明了一种风格来取代再也不能被生产和被驾御的那种风格的时候；当人们把国家设想为一种不仅能被改变而且必须加以改变的“社会秩序”的时候——在这种时候，显然有某种东西确定地崩溃了。最高形态的无机物，即世界都会本身，就耸立在文化景观的中间，它的人类被连根拔除，被纳入它之中，为它所利用。
科学的世界是表面的世界，是实践的、无心灵的和纯粹广延的世界。佛教、斯多葛主义、社会主义的观念都依赖于这种世界。在这里，生命不再是某种自明的东西——几乎不再是意识的问题，更别说有所选择了——也不再当作出于上帝意志的命运而被接受，而被看作是一个问题，以理智所看到的样子得到呈现，通过“功利主义”或“理性的”标准得到评判。这根本上就是这三者的全部意义。大脑支配着一切，因为心灵已放弃了一切。文化人无意识地生活着，文明人则是有意识地生活着。世界都市——怀疑的、实践的、人工的——只是代表着今天的文明。位于它的大门口的系于土地的农民根本不算什么。“人民”指的是城市人民，这是一种无机的群众，是某种流动的东西。农民不是民主制的——这再一次是一个属于机械的和都市的生存的概念——因此他被忽视，被轻蔑和被唾弃。随着旧的“等级”——贵族和僧侣——的消失，农民成为唯一的有机的人，成为早期文化仅有的残迹。他在斯多葛思想和社会主义思想中都没有位置。
因而，在歌德的悲剧的“第一部”中，浮士德是孤寂的深夜的热情学者，逻辑上说，他是“第二部”和新世纪的浮士德的前身，是一种纯粹实践的、目光远大的、方向向外的能动性的典型。在他身上，歌德从心理学上预示了西欧的整个未来。他就是取代文化的文明，是取代内在有机体的外在机械物，是作为熄灭的心灵的石化的才智。如同开头的浮士德之于结尾的浮士德是文化对文明一样，伯里克利时代的希腊之于恺撒时代的罗马，亦复如此。
第十章 心灵意象与生命感（8）
五
只要一种正趋于完成的文化的人还继续自然地和不加怀疑地过着以前一样的生活，则他的生命就自有一种安身立命的品行。这就是本能的（instinctive）道德，虽则它可以有上千种有争议的形式来伪装自己，但该文化中的人自己并不会无所适从，因为他内在地拥有那种道德。但是，一当生命衰竭了，一当人踏上了大城市——它们本身就是才智的世界——的人工的土地，且需要一种与他自己现在的生命相适应的理论，道德就变成了一个问题。文化的道德是其中的人所本有的，文明的道德则是其中的人所寻求的。一个太过深刻，以致逻辑的手段对它都黔驴技穷，另一个则是逻辑的一种函数。迟至古典文化的柏拉图和迟至西方文化的康德，伦理学仍不过是一种辩证法，是一种概念游戏，或是一种形而上学的体系的完成，归根结底，还不是什么真正必需的学问。对康德来说，“范畴的律令”还仅仅是一种抽象的陈述，是对根本不成问题的东西的抽象陈述。但是，对于芝诺和叔本华来说，便不再是如此。发现、发明或强行编造出某个形式来作为存在之定则，已成为必需之事，并且这形式不再依附于本能；因而，基于此点，便出现了文明化的伦理学，它不再是生命本身的反思，而是知识对生命的反思。我们觉得，在所有这些深思熟虑的体系——充斥于所有文明的最初几个世纪——中，存在某种人工的、无心灵的和半真理的东西。它们不是那种深奥的、几乎不食人间烟火故配得上跟伟大艺术并列在一起的创造物。所有高级风格的形而上学、所有纯粹的道德直觉，面对一种突然临现的需要而消失殆尽了，那是一种实践的道德的需要，这道德想要支配那再也不能支配自身的生命。直到康德，直到亚里士多德，直到瑜伽学派和吠檀多派的学说，哲学还是一系列伟大的世界体系，在那里，形式的伦理学只占了十分适中的位置。但是现在，它已变成了以一种形而上学为背景的“道德哲学”。知识论的热情不得不让位于硬性的实践需要。社会主义、斯多葛主义和佛教，就是这一类型的哲学。
对世界的观察，不再像埃斯库罗斯、柏拉图、但丁和歌德那样是从高处进行，而是从暴虐的现实的角度着眼，这种观察其实就是用井蛙之见去取代鸟瞰。这种取代是从文化坠落到文明的绝好度量。每一种伦理学都是一种心灵的命运观的表述——英雄的或实践的，伟大的或平凡的，男子气的或衰老的。因此我把道德区分为悲剧的道德和平民的道德。一种文化的悲剧道德，所认识和把握的乃是存在之重，但它也由此带出了一种自负的情感，使那重负变得可以忍受。埃斯库罗斯是这样，莎士比亚也是这样，婆罗门哲学的思想家也这么认为；但丁和德国天主教也是如此。我们在路德主义的坚定的战斗赞美歌“上主是我坚固保障”（Ein’feste Burg ist unser Gott）中可以感受到这种情感，在“马赛曲”中仍可听到它的回声。伊壁鸠鲁和斯多亚学派、佛陀时代的教派和19世纪的平民道德，则为智取命运设计了相当多的战斗计划。埃斯库罗斯创造的是宏大的风格，斯多亚学派创造的是谦卑的风格——不再表现生命的充盈，而是表现生命的卑微、冷漠和空虚——罗马人的宏大风格所实现的，全是要强化这一同样理智的冷漠和空虚。伟大的巴罗克大师——莎士比亚、巴赫、康德、歌德——的伦理激｜情，是一种男子气的意志，即想要内在地支配自然事物，因为它觉得这些事物远远低于它自身；近代欧洲的国家措施、人性理想、世界和平、“最大多数人的最大幸福”等等，则表现了另一种意志，即想要从处于相同层次的事物中外在地廓清一条道路：可在这两种意志之间，有着相同的关系。和其他的东西一样，这也是跟古典的出于必然的忍耐力相反的权力意志的一种表现，但事实是，物质的成就的巨大跟形而上的成就的伟大根本不是一回事。前者缺乏深度，缺乏以前的人称作上帝的东西。浮士德式的行为（deed）的世界感，曾经在自霍亨斯陶芬王朝和韦尔夫王朝到腓特烈大帝、歌德和拿破仑这每一个伟人身上，都是充盈有力的，而现在，这种世界感平息下来，成为一种工作（work）的哲学。这样一种哲学不论是攻击工作还是捍卫工作，都不会影响工作的内在价值。行为的文化观和工作的文明观的关系，就如同埃斯库罗斯的普罗米修斯的姿态跟第欧根尼的姿态的关系。一个是承受和忍受，另一个是懒散。伽利略、开普勒和牛顿所展示的是科学的行为，但近代物理学家所从事的是科学的工作。并且，尽管有来自叔本华到萧伯纳的宏篇大论，日常的和具有“深厚的人类理性”的平民道德，才是我们所有有关生命的揭示和讨论的基础。
六
进而言之，每一种文化都各有自身的精神消亡的方式，此方式乃是出自其作为一个整体的生命之必然性。故而，佛教、斯多葛主义和社会主义作为一种文化的终结现象，在形态学上是彼此相当的。
因为连佛教也是如此。迄今为止，它的更深刻的意义一直受到误解。它不是——例如——像伊斯兰教和詹森派那样的一种清教运动，不是像狄奥尼索斯浪潮之于阿波罗世界那样的一种宗教改革，也——更一般地说——不是像吠陀宗教或使徒保罗的宗教那样的一种宗教，而是疲惫的世界都市人的一种最后的和纯粹实践的世界情感，在这种人的身后，是一种封闭的文化，而在他们的前面，又没有任何未来。它是印度文明的一种基本情感，因而既相当于斯多葛主义和社会主义，又与它们属于“同时代”。这种彻底世俗的和非形而上的思想的精髓，可见于佛祖在贝拿勒斯（Benares）附近的著名布教，那就是为这位王子哲学家赢得第一批信徒的“四谛”说。它的根基在于理性主义的及无神论的数论派哲学，它完整地接受了这一哲学的世界观，恰如19世纪的社会伦理学来自18世纪的感觉主义和唯物主义，而斯多亚学派（尽管它表面上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普罗塔戈拉和智者派一样。在这每一特例中，都是以万能的理性作为出发点去讨论道德，而宗教（在信仰任何形而上的东西的意义上）并不曾进入视野。再也没有什么东西在其原始的形式上比这些体系更加是非宗教的——我们在此所关心的，正是这些体系本身，而非它们的属于文明的晚期阶段的派生物。
佛教拒斥一切有关神和宇宙问题的沉思；对于它来说，只有现实生命的自我和行为才是重要的。并且它对心灵也没有确定的认识。印度早期佛教的心理学家有关心灵的观点，正是今天的西方心理学家和西方“社会主义者”的观点，他们把内在的人简约为一堆感觉和诸多电化学的能量的集合。比丘那先（Nagasena）告诉国王弥兰陀（Milinda）说，他出行用的马车的各部分并不是马车本身，“马车”只是一个词，心灵也只是一个词。精神的要素可名之为Shandhas（蕴），是暂时的。这与联想心理学的观念完全一致，事实上，佛陀的学说包含有许多唯物主义的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的逻各斯的思想并将其局限于一种唯物主义的意义一样，正如基于达尔文学说的社会主义乃是歌德的深刻的发展观的机械化（在黑格尔的帮助下）一样，佛教也是这样对待婆罗门教的karma（业）的观点，亦即一种能动地实现自身的存在的观念（在我们的思想中，这几乎是不可能达到的）。它常常极其唯物地把这种东西视作是要历经变化的世界物质。
在我们面前，已经有了三种形式的虚无主义——在尼采的意义上使用这个词。在每一种虚无主义中，昨日的理想，或者说历经多个世纪成长起来的宗教的、艺术的和政治的形式，已经被解体了；不过，甚至在这最后的行为中，在这种自我遗弃中，每一特定的文化都运用了自己的整个生存的原始象征。浮士德式的虚无主义——易卜生或尼采、马克思或瓦格纳——是自己粉碎了那些理想。阿波罗式的虚无主义——伊壁鸠鲁、安提西尼（Antisthenes）或芝诺——是看着它们在眼前分崩离析的。印度的虚无主义则是从它们那里退回到自身之中。斯多葛主义把目标指向个体的自我照料，指向雕塑式的和纯粹当下的存在，而不顾及未来、过去或邻人。社会主义则对同一主题作动态的处理；它和斯多葛主义一样是防御性的，但它所捍卫的，不是生命的姿态，而是生命的展开；更确切地说，它是以守为进，因为它通过强有力的向远方的突进把自身传播到一切的未来和全人类，在某一种政体形式下把全人类结合在一起。佛教——在宗教研究中，只有纯粹的粗浅涉猎者会把它跟基督教加以比较——是西方语言的词汇几乎无法复述的。但是，谈论一种斯多葛主义的涅槃并以第欧根尼式的人物为例，应当是允许的，甚至一种社会主义的涅槃的概念，也应当有其正当性，因为欧洲的疲惫的心灵掩盖了它在世界和平、人性和人类的兄弟情谊的口号下对为生存而挣扎的逃离。不过，所有这些无论如何都未能接近佛教的涅槃概念的奇异的深奥性。当一种古老文化从其最后的完善形式走向死亡，且事实上还紧紧依附于对于它自身来说最本质的财产和它的形式与内容以及生而具有的原始象征的时候，涅槃仿佛就是这一文化的心灵。在佛教当中，没有东西可以称作是“基督教的”，在斯多葛主义中，没有东西可以在公元1000年的伊斯兰教中找到，孔子与社会主义之间，也同样没有东西是共同的。“即使两个东西是同一的，也没有什么是共同的”（si duo faciunt idem； non est idem），这句话——它应当出现在一切处理活生生的和独特地发生的生成物而不是逻辑地、因果地和数字地处理可理解的既成物的历史著作的扉页——尤其适用于文化运动的这些最后的表现。在所有文明中，存在不再为心灵所弥漫，而是变得为才智所弥漫，但是，在每一各别的文明中，才智皆具有一种特殊的结构，且隶属于一种特殊象征主义的形式语言。恰恰是因为存在的这种个体独特性——其在无意识中运作的时候，总在历史表面仿照最后阶段的创造物——使得这些例证在历史地位方面相互间的关系变得十分重要。它们付诸表现的东西，在各自的情形中是不同的，但它们如此这般将其付诸表现的这一事实，标志着它们彼此是“同时代的”。佛教对充盈的、决断的生命的克制，有着斯多葛派的味道；而斯多葛派的相同的克制，则有着佛教的味道。阿提卡戏剧的净化作用与涅槃观之间的亲缘关系已经暗示了这一点。净化的文化情感是，伦理社会主义——尽管已经历了一个世纪的发展——还没有获得其自身最后终将拥有的明确的、坚定的屈从形式。也许接下来的几十年将赋予它一个成熟的表述，就像克律希波赋予斯多亚学派那样。但是，甚至现在，当社会主义获得了更高级的形式而其吸引力
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