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思想国-第11部分
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我们使用语言，最重要的是用它来表达思想、传播知识。语言之精华在于文字 内涵，而不是形式。真正“中文好”，并不在于文章通顺华美。否则，所谓的“好 中文”，就会沦落为遣词造句的文字游戏，短暂时尚的庸俗载体。为了提升汉语文 化承载的文化与思想，一方面，国家有义务保障民众尽可能多的自由思想；另一方 面，民众要重视培养自己获得知识的途径。一个人多掌握一门外语，无异于给自己 增加一双眼睛，增加与外界交流的机会。你多一份感悟与体会，就会多增进一份言 说的内涵。因为有思想的语言都是可译的。
还需要指出的是，全球化发展到今天，英语已不属于英美国家，并非“英语殖 民”可以简单概括。当全球四分之三的邮件用英语书写，三分之二的科学家能读懂 英文资料的时候，英语更像是一个数据库或图书馆，其价值将渐趋中立。有人就英 语教学工业每年给英国带去70多亿英镑的有形和无形收入而大谈文化或经济殖民，
以此否定英语教育，显然也是逻辑混乱——你不能因为大学收取学费就否定大学教 育。
最后我们再分析一下爱国青年们（当然其中不乏想在大学混文凭的“三流学 生”，他们虚张了网上所谓的民意）的追问，“为什么西方人不学习汉语却要我们学 习外语？”首先要回答的是，在西方学汉语的人已经越来越多，当然远不如中国人 对西文这般重视；其次，我以为，这种外语学习上的反差正是中国未来可期强大的 理由。我们不妨做一些推理：
假如有两个房间，房与房之间没有可以来往的门，在隔离墙的正中间有一块玻 璃。记住，这是一块落地的单向透明的玻璃。也就是说，从一个房间能看到另一个 房间里发生的一切。我们不妨将可以看见对方的房子设为 A 房，只能被看见的称为 B 房。当然，为了更好地进行我们的推理，我们还可以将听筒加进来。A 房可以听 到 B 房里的声音，而 B 房住户对两个房间之间的这种微妙关系一无所知。他只能看 到自家墙上有面镜子，他可以在镜子面前完成一种类似自我陶醉的审美，比如用它 来化妆，或者穿上风衣后在镜子前优雅地打一个转，说一些“嗯，挺精神”之类的 话，等等。
接下来我们还得预设三个条件，与你一起挑选房间的人可能是一位智者、你生 意场上的敌人或者一个恶棍。如果你必须挑其中的一个房间居住，你会选择哪一 间？
如果你有着和我一样平常的智力，我相信你会选择住在 A 房而不是 B 房。具体 理由如下：
如果 B 房住着智者，你可以通过观察与倾听，从他身上学到你需要的东西。比 如他的举止，他阅读了哪些书，接待了哪些客人，表达了什么样的观点……
如果 B 房住着你生意场上的敌人，你同样可以通过观察与倾听（我们可以换上 另一组词：监视与窃听）获得对你极其有用的情报。比如他进行了哪些秘密交易， 你值得信赖的朋友是不是经常和他一起开香槟庆贺你新赔了一笔买卖……
如果 B 房住着恶棍，你可以知道什么是丑陋与下流，并引以为戒。当他杀人或 有其他危及整个社区安全的行为时，你可以介入或报警。
在我看来，中国社会沦落为近代之积贫积弱，就是因为此前若干皇帝老儿带着 山呼万岁的臣民躲在上述 B 房里照镜子的功劳，终于照得一代不如一代。而今日中 国希望之所在，得赐于对开放社会的认同。学习外语可以使中国人面对世界时耳清 目明，知道孰是孰非，择善而从之，知不善而改之，从此可以逃脱被观赏与因自欺 而被欺的命运。未来开放的世界，将是每个国家都可以被观察、被学习与被介入的 。
谁是新青年——我眼里的陈独秀与胡适
1915年9月，陈独秀在《青年杂志》（即后来的《新青年》）上发表《敬告青年》 一文，感叹中国人的衰老：在中国，人多以“少年老成”相谓，而在英美等国家， 却以“年长而勿衰（Keep young while growing old）”相 勖 。“青年之于社会，犹 新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途”。
九十年后的今天，当我们重新回味这段话时，不难发现，在早年陈独秀身上所 具有的某种改良倾向——新陈代谢必然是有序的、渐进的，是“天然淘汰之途”， 而非“美丽新世界”里所写的那样急风骤雨般制造“新人”或“新青年”。
谈到实证主义时，陈独秀表示，“举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之 所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活 者，吐弃殆尽。……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也 。 诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一 文不值也！”由此可见，在陈独秀眼里，政治的终极目的是生活，是厚生利用，而 非其他虚无的宏大理想与道德说教。
无可否认的是，在经过二十世纪诸多波折之后，时至今日，生活文明已被视作 政治文明的重要标竿。关于这一点，即使是在若干年以前，我们亦可从米兰？昆德 拉的小说中找到证据。在《生命不可承受之轻》中，昆德拉说，那些行进在大街上 的捷克人民手里高举某个主义万岁的标语，而喊在他们心里的没有写出来的口号却 是“生活万岁”。从某种意义上说，承认“生活万岁”，就是从集体自负回到人的内 心与本性；让极端的革命狂热回到脚踏实地的改良，让削足适履的政治从此服务于 人的生活。所谓政治当为人所利用，而非人为政治所奴役。
同样，在谈到科学时，陈独秀抨击了那些不切实际的臆想。“欲脱蒙昧时代， 羞为浅化之民”的中国人当以科学与人权并重，急起直追。“无常识之思惟，无理 由之信仰，欲根治之，厥为科学……夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象 武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”
上世纪初，中国正面临一场文化与政治上的危机，在选择急风骤雨的革命与润 物无声的改良之间，陈独秀最终选择了前者。显然，陈独秀的家长式作风与激进的 态度使他在参与社会改良时同样保持着一种“舍我其谁”、“惟我独尊”的立场。应 该看到的是，在几十年后的新启蒙运动中，当中国知识分群起要求“告别革命”时， 其所告别的，并非带来社会进步的革命本身，而是在革命无序中滋生的“真理病” 与强制。因为“真理”及其排它性的存在，在一定条件下，原来的进步力量会迅速 转向保守甚至反动。关于这一点，在二十世纪初期自由辩论的黄金时期，陈独秀已 经表露无遗。
1917年1月1日，胡适的《文学改良刍议》在《新青年》上发表，因此引发了一 场意义深远的“白话文学运动”。在这场争论中，主持《新青年》的陈独秀的立场
是“（白话文运动）是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为 绝对之是，而不容他人之匡正也。”而胡适所持的自由立场是，“此事之是非，非一 朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问 题。讨论即熟，是非自明。吾辈主张革命之旗，虽不容退缩，然亦绝不敢以吾辈主 张为必是，而不容他人之匡正也”（《新青年》第3卷第3号）。在胡适看来，陈独秀 之“不容”，恰恰是中国政治与社会败落的症结所在，是迫切需要改进的地方。
1925年12月，北京发生《晨报》报馆被焚事件。时已成为“新青年领袖”的陈 独秀对此回答竟是一个“该”字。这个态度让自由的胡适一时寝食难安。在给陈独 秀的信中胡适表示，争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必 即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由，换 句话说，就是要大家容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配 争自由，就不配谈自由”。（《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册）
在胡适看来，没有宽容精神的新青年就不是真正的新青年，他们注定会重拾旧 势力的道路。诚如是，有同乡同人之谊的陈独秀不但无法做朋友，“简直要做仇敌 了”。
无疑，胡适之于近现代中国的贡献，在于倡言精神独立与思想宽容。胡适提倡 “做学问要于不疑处有疑，做人要于有疑处不疑”、“容忍比自由还更重要”。1926 年5月，当鲁迅、周作人和陈源之间的论争转向彼此对骂时，胡适“怀着无限的友 谊的好意，无限的希望”，致信给鲁迅、周作人和陈源：“……三位这八九个月的深 仇也似的笔战是朋友中最可惋惜的事……我最怕的是一个猜疑、冷酷、不容忍的社 会。我深深感觉你们的笔战里双方都含有一点不容忍的态度，所以不知不觉地影响 了不少的少年朋友，暗示他们朝着冷酷、不容忍的方向走。”（《胡 适 书 信 集 》，上册 ）
如胡适所说，二十年代，“不容忍的空气充满了国中”。这一切与“五四运动总 司令”陈独秀等人启蒙下成长起来的“新青年”不无关系——“并不是旧势力的不 容忍，他们早已没有摧残异己的能力了，而是来自一批自命为最新人物的人。”胡 适所担心的是，“如果一个社会不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残 忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了”。 （《胡适遗稿 及秘藏书信》，第20册）
然而，早在1915年，陈独秀在《敬告青年》一文中如此诠释个体解放与精神自 由：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足， 自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不 应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰， 唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”
显然，陈独秀早先的这一主张与胡适奔走呼号的自由思想不谋而合：“现在有 人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个 人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等 的国家不是一群奴才建造得起来的！’”（胡适，《介绍我自己的思想》，1930年）
孰料，当陈独秀成为新青年们景仰的导师之时，他已自封为真理的绝对拥有者， 以致当日有志同道合者拂袖而去。二、三十年代，胡适偎心挂怀的是，只有每个人 争自由，中国才会有自由；与此相反，陈独秀认为只有跟着陈独秀本人争自由，中 国才会有真正的自由。
自由迟早是要到来的，然而不容辩说。在写给陈独秀的信里，胡适坚持即使是 一个常识，每个人都应有机会自己判断，而非通过强力灌输。如其所言，“我的根 本信仰是别人有尝试的自由”。
英人卡尔？波普尔有言，多见一只白天鹅不能证明所有天鹅是白的，因为只要 有一只其他颜色的天鹅出现，“天鹅皆白色”这个命题就会被推翻。既然谁也无法 保证此“真理的白天鹅”可以永远不被证伪，那么“非真理”、“非主流”的价值就 有自我尝试的权利。换言之，人类没有一劳永逸的真理，只有基于经验与创造而生 的源源不断的知识，人类只能“通过知识寻求解放”。
1920年9月，陈独秀发表《论政治》，公开与年轻十二岁的胡适决裂。九十年前 的这场风云际会不欢而散，新文化运动从此绑上了政治的马车冲出了原有的跑道， 其本质上是中国知识精英关于真理标准的一次分道扬镳。如果说陈独秀曾经代表着 与帝王中国决裂的新青年的勇气，胡适则在某种意义上代表着新青年的灵魂。陈独 秀一生滇沛流离，思想多有流变，至晚年重新回归五四时期民主、科学的立场，而 胡适一以贯之地坚持自己最初的关于自由与容忍的理想。
亲历了二十世纪的风雨洗礼与返朴归真的中国人渐渐知道，真正政治文明必定 奠基于生活文明之上。没有生活文明，政治文明就会失之空洞与轻佻。应该说，今 日中国人多以生活诉求（而非政治诉求）为旗，为自己的权利奔走，它非吊诡而是 真实地表明了中国的进步。正是这种对生活文明的琐碎而真实、循序渐进的追求与 争取，在一点点锻炼中国的政治文明，推动中国积百年之沉郁的转型。
2005年9月15日，时值《新青年》创刊90周年。笔者相信，探讨“二十一世纪， 中国需要怎样的新青年？”是我们纪念《新青年》最好的方式之一。应该说，在经 历百年来的挫折困苦之后，对于中国人而言，心怀希望本身即是历史的酬劳。当“新 新中国”劳力于还世界一个经济奇迹时，我们同样有理由对中国的“新新青年”劳 心以待——立于历史之维，新新青年概是那样一些人，他们以朴素知识为信仰，以 幸福生活为目的，视自己的前程为国家的前程，视自己的人格为国家的国格，既努 力谋求自己的进取，又承认异己的自由；他们将秉承人类普世的关于自由与幸福的 想象，在多元化与宽容精神的感召下，从今天起，做一个至“年老而勿衰”的世界 公民。
中产阶级为什么要有社会关怀？
最近有报道说，国家统计局在投入600万元、30万份问卷调查的基础上，经过 诸多数据分析得出了一个关于中国中产阶级的最新结论——“6万元～50万元”。按
照这个标准推算，到2020年，中等收入群体的规模将由现在的5．04％扩大到45％。 幸福来得很突然，一不小心许多中国人都成了“中产阶级”。 对此，国家统计局出 来澄清，称国家统计局未公布过这一数据，在正规的统计口径中也没有“中产阶层 收入”这一项目。抛开有关数据的争论与表白，笔者要谈的是另一个问题，中国对 中产阶级的塑造，更重在质量。
几年前，笔者曾经对法国贫富分化进行调查，感触最深的是法国中产阶级拥有 的不仅是稳定社会的财富，还有良好的教育、自由的意志以及普遍的社会关怀。他 们成为社会承上启下的中坚力量并不是因为口袋里的钱财。现在国内许多人将中等 收入直接等同于社会学意义上的中产阶级，无疑是个误区。因为它忽视了中产阶级 最重要的精神内涵，即“一定的知识资本与社会关怀”。 如果有人在“中产阶级” 与“中等收入”之间划等号，就等于对中产阶级“去精神化”、“去知识化”，使中 产阶级沦落为一种拜物教。倘使这个等式成立，那么吾国吾民现在就可以只管致富 ， 而不必再讨论受教育与教育是否平等诸多问题。这无疑是件危险的事情。有学者断 言，20世纪（不妨引申到中国的21世纪）与十九世纪的最大差别，就是教育机会上的 �
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