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自由主义〔英〕霍布豪斯-第9部分
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“积极”的国家概念不仅不与真正的个人自由原则相矛盾，而且对于有效实现这个原则还是必不可少的。
此外，历史上的自由主义还有一个原则是和我们目前的国家概念完全符合的。上面解释过的共同利益概念只有通过共同愿望才能充分实现。当然，一个慈悲为怀的专制君主或慈父般的贵族领导下的好政府，也有若干价值因素。任何一个和平秩序下都有使许多好事情欣欣向荣的余地。但是社会进步的丰硕成果只有这样一个社会才能摘取，在这个社会里，大多数人不仅是消极的接受者，而且是积极的贡献者。
因此，使公民的权利和义务变得真实和充满活力，并且在社会条件许可下尽可能把它们扩大，就是有机的社会概念的重要组成部分以及民主原则的正当理由。就民族主义建立在历史的真实解释上来说，这也是民族主义的正当理由。因为，由于真
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第六章 自由主义的核心３７
正的社会和谐是建立在感情基础之上，并利用亲属关系、邻居关系、性格和信仰一致以及语言和生活方式一致这一切天然纽带，因此，最好、最健康、最有活力的政治单位就是人们通过自己的感情被强烈吸引的那一种。任何破坏这种团结的行为，无论是通过暴力的分裂还是强迫引进性质不同的思想感情和法律，都会破坏或至少限制社会生活的自动发展。
民族自由和个人自由是从同一个根生长出来的，它们的历史联系不是以意外事件而是以思想概念的最终一致为基础的。
因此，在有机的社会概念中，历史上自由主义的每一种重要概念都起作用。理想的社会被设想为一个整体，它依靠各部分的协调生长而存在并繁荣昌盛，每个部分在按照自己方式和性质发展的过程中也促进其他部分的发展。每一种能够自立的社会生活都带一点这种和谐，因为如果各种相抵触的冲动占上风，社会就会崩溃，当它们确确实实占上风时，社会也确确实实崩溃了。
从另一方面说，真正的和谐是个理想，这个理想也许非人们所能实现，但它却指明了前进的方向。
但是，承认这点，就等于承认每个人（或者用个更概括的名词：社会秩序每一构成者）
的可能的发展是无限的，不固定的。
存在着许多可能性，最后达成社会和谐的可能性只有一个，而不和谐和冲突的可能性倒有许多。因此，社会的进步像个人的进步一样，最终取决于选择。这不是一条自然法则是天然的那种意义上的“天然”
，亦即从一个阶段自动前进到另一个阶段而永不倒退，永不向左偏或向右偏。它仅仅在下述意义上是天然的，即它是根深蒂固的人性力量的表现，这种力量只有通过极其缓慢和麻烦的相互调整过程才能有所建树。每
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４７第六章 自由主义的核心
一种建设性的社会学说都以人类进步概念为基础。自由主义的核心是懂得进步不是一个机械装置问题，而是解放活的精神力量问题。好的机制必须能提供渠道，让这种力量通行无阻，不被它自己丰富的产品阻塞，使社会结构生气勃勃，加强头脑的生命力，并使之崇高尊贵。
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第七章 国家和个人
我们已经大致了解了自由主义概念的基本原则及其各种应用，现在必须提出一些考察性的问题。这些不同的应用能彼此相容吗？它们能一起工作来创造那个极容易用抽象词汇来谈的和谐的整体吗？它们本身在理论上和实践上是真正协调一致的吗？比方说，个人发展的范围是与平等观念一致的吗？人民主权是个人自由的切实可行的基础，还是为普通群众的专横跋扈开辟了道路？民族感情能否同和平观念调和一致？热爱自由是否和充分实现共同意愿相容？如果这些理想在理论上是一致的，在实践上会不会冲突？历史上有没有确凿的事件可以证明一个方面的进步意味着另一个方面的倒退？如果是这样的，又怎样来结算得失的平衡？政治进步是否仅仅使我们对各种弊害进行选择，或者我们能否有一定的信心，相信只要解决当前最迫切的问题，最终就能够更好地克服紧接在后的困难？
我将尽本书篇幅的可能来讨论这些问题，首先要谈自由问题以及作为一切事情关键的共同意愿。对于这个题目已经说得相当多了，因此可以缩短讨论。我们已经懂得社会自由是以限制为基础的。一个人只有在他人无法防害和干涉他的情况下才能自由地指引自己的生活。就这一点来说，它没有真正背离个人主义的最严格的原则。的确，我们已经有机会
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６７第七章 国家和个人
研究过把这个学说一方面应用于契约自由，另一方面应用于联合行动，并且已经懂得，在无论哪种情况下，名义上的自由，也就是说没有法律限制，可能会产生损害真正的自由的结果，也就是说，允许强的一方压迫弱的一方。我们也已经懂得，联合的效果可能是双重的，它既能限制自由，也能扩大自由。在所有这些事情上，我们的论点很简单：我们应该受真正的而不是字面上的理由的指导——我们在每一情况下都应该问：哪一种办法能产生有效的自由——而我们在每一情况下都已经发现自由和平等是紧密结合在一起的。
然而，在这些情况下，我们是在处理一个人与另一个人的关系，或者一批人与另一批人的关系，我们可以把社会看作是他们之间的仲裁人，其任务是主持公道，防止滥用高压力量。
因此，我们可以把很大一部分现代社会控制的发展看作是追求更有效自由的愿望所造成的。当我们发现个人的愿望与全社会的愿望相冲突时，情况就不太清楚了。当这种冲突发生时，我们似乎必须对两件事中的一件作好心理准备。要末我们必须承认强迫的合法性，这种强迫公开宣布不是为了自由的利益，而是置自由于不顾，力求促进社会认为良好的其他目的。要末我们必须承认限制，这些限制可能妨害共同意愿的发展，可能证明是对集体进步的一个严重障碍。这种冲突有没有办法避免呢？我们是否必须在任何情况下都让这个问题用利和不利的对比来解决，还是有普遍的理由能帮助我们确定集体行为和个人行为的真正范围？
我们首先要说，正如密尔许久以前就指出的，有许多种集体行为是不涉及强迫的。国家可能提供一些它认为是好的
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第七章 国家和个人７７
东西，而并不强迫任何人去利用这些东西。例如，国家可以设立医院，尽管任何一个付得起住院费的人仍旧可以自由地请他自己的医生和护士。国家可以推行而且确实正在推行一项大规模的教育制度，同时让每个人自由地开办私人学校或进私人学校就读。国家兴建公园和画廊，但并不强迫人进去游览参观。有市营电车服务，但并不禁止私人开了自备汽车在同一些街上行驶，如此等等。
的确，为了维持这些东西，国家强制性收费收税，但是这种强制提出的一系列问题我们将结合别的事情来谈，它们在这儿与我们无关。眼下我们要讨论的只是国家的那些强迫全体公民（或全体有关之人）
同意，不许有半点违抗的行为。这种强迫有愈演愈烈之势。其扩展是否一定侵犯自由，集体控制获得的价值因素是否和个人选择获得的价值因素不同，故而在适当范围内可以同时发展？
我们已经拒绝用密尔关于利己行为和利他行为之间的区别来解决问题，首先是因为没有一种行为能够不直接或间接地影响其他行为，其次是因为，即使有这种行为，它们也不会不受到他人的关注。
公共利益包括社会每个成员的利益，一个人受到的损害是大家共同关心的，即使对他人并没有造成任何明显的影响。如果我们不强迫一个人去争取他自己的利益，这并不是因为我们不关心他的利益，而是因为无法用强迫手段来促进这种利益。困难在于利益本身的性质，利益在其个人方面取决于感觉的自然流动，这种流动不是受外部限制而是受理性自制的约束和指引。企图用强迫手段来形成个性无异是把它扼杀在摇篮里。个性不是从外部塑造而是从内部成长的，外部秩序的功能不是创造个性，而是为个性提供
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８７第七章 国家和个人
最合适的成长条件。因此，对于是否可能用议会的法令使人为善这个问题，回答是：道德是不可能强迫的，因为道德是一个自由人的行为或性格，但是创造一些道德能在其下发展的条件却是可能的，在这些条件中，一个并非最不重要的条件是不受他人强迫。
这个论点认为：强迫不是受漠不关心限制——社会怎么能对其成员的个性漠不关心？——而是受强迫本身无法达到其目的所限制。精神是不能用暴力使其就范的。反之，精神也不能依靠暴力获得胜利。精神可能需要社会的表达。它可能建立一个联合组织，例如一个教会，来实现一些共同的目标，并维持所有志趣相投的人的共同生活。但是这个联合组织必须是自由的，因为从精神上说，一切不是取决于做了一件什么事，而是取决于做这件事的意愿。因此，强迫的价值之所以有限，不是因为它限制了社会目的，而是因为它限制了个人生活条件。没有一种暴力能强迫生长。任何一种依靠感情的一致，依靠对意义的理解，依靠共同的愿望的有社会价值的事情，都必须体现自由。自由在社会和谐中的领域和作用就在于此。
那末，强迫的领域又在哪里，它的价值又何在呢？回答是：强迫只有在外部的一致是有价值的情况下才是有价值的，在一个人的不一致破坏其他人的目的的情况下尤其有价值。
我们已经说过，自由只能以限制为基础。
例如，严格地说，一个宗教团体是不能自由地在街上列队行进的，除非属于另一个宗教的人受到限制不向队伍扔石块，不对它施加侮辱。我们不许他们捣乱，不是为了教他们学会宗教的真正精神，这
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第七章 国家和个人９７
个他们在违警法庭上是学不到的，我们的目的是保证另一方的信教权利不受干扰。所实行的限制的价值在于它使行为获得自由。但是我们不仅可以阻止一个人去妨害另一个人——我们做此项工作的程度就是衡量我们所维持的自由的尺度——我们也可以阻止他去妨害集体的意愿；逢到必须用一致性来实现集体意愿所持的目的时，我们就非这样做不可。我们姑且假定，一个行业里的多数雇主愿意采取某些预防措施来保护工人的健康或安全，愿意减少工时或提高工资。
但是，只要少数雇主，或甚至只要一个雇主不同意，多数雇主就不能这样做。如果多数雇主情愿负担额外的费用，而那个持异议的雇主却无需负担，那末，这个无需负担额外费用的雇主在竞争中就可以一举将他们击败。在这个事例中，少数人的意愿，可能是一个人的意愿，使其余所有人的意愿落空。一个人的意愿间接地迫使所有人的意愿服从，就像他是他们的主人一样灵验。如果他们联合起来强迫他服从，这并不违反任何自由原则。
这是以强迫对强迫，形式和方法容或不同，原则或精神却并无不同。再者，如果整个集体同情一方而不同情另一方，它可以合理地使法律发挥作用。其目的不是对那些不服从的人进行道德教育，而是取得某些条件，这些条件它认为对其成员的利益是必不可少的，而且只有强迫一致才能获得成功。
因此，这样看来，真正的区别似乎并非在利己行为和利他行为之间，而是在强迫行为和非强迫行为之间。国家强迫行为的作用是要压倒个人的强迫行为，当然也要压倒国家内任何个人联合组织实行的强迫行为。国家就是用这个方法来
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０８第七章 国家和个人
维护言论自由、人身和财产安全、真正的契约自由、集合和结社权利，最后也维护国家自身实现共同目的，不受个别成员反抗阻挠的权力。毫无疑问，国家既赋予个人和联合以权利，也赋予他们以权力。但是，国家为了公正执法，必须对这些权力进行监督。正如强迫行为在自由领域和精神发展领域内失败一样，自由也在缺少监督性限制、人们得以直接或间接地相互压迫的外部秩序下归于失效。此所以自由和强迫之间没有真正的、不可避免的矛盾，而归根结底是一种相互的需要。强迫的目的是为内在发展和幸福创造最有利的外部条件，只要这些条件依靠联合行动和一致遵守。自由的领域就是生长发展的领域。自由和控制之间没有真正的对立，因为每一种自由都依靠一种相应的控制。真正的对立是在妨害个人生活和精神秩序的控制以及旨在创造使个人生活和精神秩序自由发展的外部物质条件的控制之间。
我并不硬说这样划定的界线能解决一切问题。
“内在”
的生命总是力图在外部行为中表现自己。一项宗教法令可能命令信徒拒服兵役，或者拒付税款，或者不许对一所房子进行检查。
就是在这些外部事务上，个人和国家直接发生冲突，为它们仲裁的上诉法院又在哪里呢？在任何情况下，从对人类幸福的最终影响来看，当然是一方对，或另一方对，或双方都对。但是，如果每一方都认为自己对，不肯放弃自己的观点，有没有一样东西能作为双方的指导呢？首先，国家显然最好是用替换方法来避免这类冲突。对于一个托尔斯泰的信徒，可以让他承担兵役之外的其他义务，只要他愿意充分负起责任，问题也就圆满解决了。再有，少数人的宗教信仰是
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第七章 国家和个人１８
不能单纯以多数人的方便来衡量的。某些公益工作放在星期日做可能比较方便，但是仅仅为了方便而强迫犹太人在星期日参加这项工作，理由是不够充足的。宗教和道德信仰必须以宗教和道德信仰来衡量。从道德意义上说，重要的不是数量，而是按照人对共同利益的需要的最好见解获得的信念。
但是社会的良知就和个人的良知一样有它的权利。如果我们确信对一个修道院的洗衣房进行检查不仅仅是为了例行公事，而且还是为了正义和人道，那我们就只能坚持这样做。当一切保全个人良知所能做的事都做了以后，关于共同利益的共同信念就必须我行我素。归根到底，外部秩序属于社会，抗议的权利属于个人。
另一方面，个人欠社会的要比一般认识的要多。在现代条件下，一个人极容易把国家为他做的事情看作理所当然，并把国家给予他的人身安全和言论自由当做有利地位，从那个地位他可以无所顾忌地责骂国家的所作所为，否认国家的权威。他认为自己有权愿意加入社会制度就加入，不愿意加入就不加入。他依靠给予他保护的普通法律，而踢开他认为压迫他良知的特殊法律。他忘记或不肯费神想一想，如果人人都像他那样做，社会这台机器就会停止运转。他当然没有弄清楚，在一个社会里，如果每个人只要自以为一项法律是错误的就要求有权对这项法律不予遵守，那末，这个社会如何能维持下去。事实上，一个过于脆弱的人是可能同不充分的社会责任感调和一致的。这种结合是不幸的；我们可以公�
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