论自由(英〕约翰_密尔-第9部分

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，是无可取的，而意见的分歧，在人类还未达到远比今天更能认识真理的一切方面之前，也并非坏事而倒是好事——所有这些原则都可以适用于人们行动的方式，并不亚于可以适用于人们的意见。　既然说当人类尚未臻完善时不同意见的存在是大有用处，同样在生活方面也可以说：生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。　总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。　凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。在主张这条原则时必将遭遇的最大困难，不在人们须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的，而在人们一般对于这个目的本身漠不关心。　假若大家都已感到个性的自由发展乃是福祉的首要要素之一；假若大家都已感到这不止是和所称文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个因素，而且自身又是所有那些东西的一个必要部分和必要条件：那

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　　　　第三章　论个性为人类福祉的因素之一９６

　　　　么，自由就不会有被低估的危险，而要调整个人自由与社会控制二者之间的界限也就不会呈现特别的困难，但是为患之处就在，一般的想法却很少见到个人自动性这个东西具有什么内在价值，值得为其自身之故而予以注意。　大多数的人既满足于人类现有的那些办法（因为正是这大多数人把它们做成现在那样）

　　　　，便不能领会为什么那些办法对每人说来还不够好；更甚的是，在多数道德改革家和社会改革家的心目中，自动性并不成为他们理想的一部分，反倒在嫉恨的眼光之下被看作一种麻烦的或者还是叛逆性的障碍物，妨碍着对于他们自己所断为对人类最好的办法的普遍接受。　甚至对于象罕波尔特（ＷｉｌｈｅｌｍＶｏｎＨｕｍｂｏｌｄｔ）

　　　　这样一位杰出的学者兼政治家作为一篇论文主题来讲的一个教义，也只有很少数出自德国的人领会到它的意义——那大旨是说：“人的目的，或说由永恒不易的理性诏谕所指令而非由模糊短暂的欲望所提示的目的，乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯的整体”

　　　　；因此，“每人所应不断努力以赴特别是志在影响同人的人所应永远注视的目标，乃是能力和发展的个人性”

　　　　；而这便需要有两个东西，就是“自由和境地的多样化”

　　　　；这二者一结合就发生出“个人的活力和繁复的分歧”

　　　　，而这些东西又自相结成“首创性”。

　　　　①

　　　　但是，尽管人们很少习闻象罕波尔特所讲的那种教义，并且还会因听说个性有那样崇高价值而感到诧异，可是我们必

　　　　①见罕波尔特所著“政府的范围与义务”

　　　　（Ｊｈｅ

　　　　Ｓｐｈｅｒｅ

　　　　ａｎｄ

　　　　Ｄｕｔｉｅｓ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｇｏｖｅｒｎ－ｍｅｎｔ）

　　　　，德文本第１１—１３页。

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　　　　０７第三章　论个性为人类福祉的因素之一

　　　　须想到，这问题还只是程度之别。　没有人会抱有这样一个观念，认为人们行为中的美德只是彼此照抄。没有人会主张说，人们在其生活方式中和仅关自身的行为中不应当有自己的判断或自己的个性的任何一点痕迹。　另一方面，若硬说人之为人行事应当好象在他们出世以前世界中乃一无所知那样，应当好象经验至今还毫未表明某种生存方式或行为方式比他种较为可取那样，那是荒谬的。　没有人否认人在年青时就应受到这样的教育和训练，让他知道并受益于人类经验业经确定的结果。　但是要知道，作为一个人，到了能力已臻成熟的时候，要按照他自己的办法去运用和解释经验，这是人的特权，也是人的正当的条件。　记录下来的经验中有哪一部分可以恰当地适用于他自己的情况和性格，这要由他本人去找出。　他人的传统和习俗，在某种程度上，乃是表明他们的经验教过他们什么东西的证验；而证验是可以例推的，因而就要求他来遵从。但是问题在于：第一点，他们的经验也许太狭窄；或者也许他们没有把它解释得对。　第二点，他们对经验的解释也许对了，可是却不适合于他。　习俗是为合乎习俗的情况和合乎习俗的性格而造成的，而他的情况或性格也许不合乎习俗。　第三点，即使习俗既是好习俗而又适合于他，但如果他是仅仅因系习俗而遵从习俗，那并不会对他有所教育，也不会使他的作为人类专有秉赋的任何属性有所发展。　人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等，只有在进行选择中才会得到运用。　而凡因系习俗就照着办事的人则不作任何选择。　因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就都得不到实习。　智力的和道德的能力也和肌肉

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　　　　第三章　论个性为人类福祉的因素之一１７

　　　　的能力一样，是只有经过使用才会得到进展的。　而一个人做一件事若是只因他人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。因此，如果说，若是一个意见的根据对于本人自己的理性说来不不足以当结论而他却采纳了那个意见，这不但不能加强他的理性反倒会减弱他的理性；那么，同样也可以说，若是导出一项行动的东西并非在本人情感上和性格上吻合无间的东西（在和喜好或他人的权利无干的时候）

　　　　，这也只会使他的情感和性格趋于怠惰和迟钝，而不会使它们变得活跃而富有精力。凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。　可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。　他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定。　他需要和运用那些属性，是随着其行为当中按照自己的判断和情感来决定的部分之增大而与之恰正相应的。　可能，一点没有那些东西，他也会被引上某种好的道路而避开有害的途径。　但是作为一个人类，他的相对价值又是怎样呢？真正重要之点不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人。　在人的工作当中，在人类正当地使用其生命以求其完善化和美化的工作当中，居于第一重要地位的无疑是人本身。　试假想有一批人形的自动机械，把房子盖起来了，把谷物种出来了，把仗打了，把案件审问了，甚至把教堂也建立起来而且连祈祷文

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　　　　２７第三章　论个性为人类福祉的因素之一

　　　　都念过了：设使有这种情况，我们若要把一些男男女女——尽管他们现在是居住在比较文明的一部分世界之中而无疑只是自然界能够和将要产生的饿莩的标本——换成这样的机器人，那还有一项可观的损失。　人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁象一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。大家或许会承认这一点：人运用其理解力是可取的；对于习俗，要作有头脑的遵循，或者甚至偶作有头脑的分歧，这也比盲目的和单纯机械般的附从较好一些。　总之，说到我们的理解力应当是我们自己的，这在某种程度上能得到人们的认可。但是若说我们的欲望和冲动同样也应当是我们自己的，若说保有我们自己的带有任何力量的冲动绝非什么危机和陷阱，这在人们听来就不那样愿意认可了。　可是欲望和冲动确是一个完善人类的构成部分，与信赖和约束居于同等地位。所谓强烈的冲动具有危险性，只在它没有恰当地得到平衡的时候，就是说，只在一组目的和意向已发展成为力量而另一些应当与之并立的东西却还微弱而不活跃的时候。　人们之做出恶劣的行动，不是因为他们的欲望强，而是因为他们的良心弱。　而欲望强与良心弱这二者之间也没有自然的联系。　自然的联系是另一种样子。　说某一个人比另一个人欲望和情感较为强烈和较为多样，意思只是说他具有较多的人性原料，因而就或许有能力做较多的祸害，但也确定有能力做较多的好事。　所谓强烈的冲动不过是精力的另一名称。　精力当然可以

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　　　　第三章　论个性为人类福祉的因素之一３７

　　　　被导向坏的用途；但是一个富有精力的人性也永比一个无精神无感觉的人性可以做出较多的好事。　凡是最富于自然情感的人也永远是可以培养出最强烈的有教养的情感的人。　使得个人冲动生动有力的是一种强度的感受力，而这也正是最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制所由产生的源泉。　只有通过对于这些东西的培育，社会才算既尽其义务又保其利益；而不是因为不知怎样制作英雄就连制作英雄的材料也排弃掉。一个人，其欲望和冲动是他自己的——这些是他自己的本性经过他自己的教养加以发展和校改的表现——就称为具有一个性格。　一个人，其欲望和冲动不是他自己的，就没有性格，正如一架蒸汽机之没有性格。　一个人的冲动如果除了是自己的之外还加上是强烈的，并且又在一个强烈的意志管制之下，那么他就算有一个富有精力的性格。　凡认为对欲望和冲动的个人性不应加以鼓励使之展开的人，必认为社会不需要强有力的人性，必认为社会中若含有不少富有性格的人并不见得较好，必认为精力方面的一般的高度水平也是无足取的。在早先的某种社会状态下，欲望和冲动等力量可能是而且确曾是过远地超越在当时社会所保有的训练和控制它们的力量的前头了。　曾有一个时期，自动性和个人性的成分是过多了，社会的原则对它进行了艰苦的斗争。　当时的困难是在导使身心俱强的人们服从一些要他们控制冲动的规则。　为要克服这个困难，法律和纪律（象教皇们对皇帝们的斗争）就确定一种驾于个人整体的权力，要求控制他的全部生活以便控制他的性格——那性格是当时社会还不曾找到任何其他足够的手段来加以束缚的。　但是现在，社会已经相当战胜个性

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　　　　４７第三章　论个性为人类福祉的因素之一

　　　　了；现在威胁着人性的危险并不是个人的冲动和择取失于过多，而是失于不足。　从前的情况是，有些在位置上或者在个人秉赋上的强者，其过激情绪已成惯于违法抗命的状态，因而需要严加枷锁以使其锋芒可及的人们不能享有点滴的安全保障。可是自此以来，事情已经大变了。在我们的时代里，从社会的最高级到最低级，每个人都象生活在一个有敌意的目光的可怕的检查之下。　不仅在涉及他人的事情上，就是在仅关自己的事情上，一个人或者一个家庭之间也从来不对自己问一问：我择取什么？什么合于我的性格和气质？或者，什么能让我身上最好和最崇高的东西得到公平的发挥的机会，使它生长并茂盛起来？他们对自己所问的是：什么合于我的地位？

　　　　和我位置相同经济情况相同的人们通常做的是什么？

　　　　或者（还要更糟）

　　　　，位置和情况都胜于我的人们通常做的是什么？

　　　　我的意思还不是说，他们在合乎习俗的与合乎自己意向的两种事情相比之下，舍后者而取前者。　他们还不是这样；他们根本是除了趋向合乎习俗的事情外便别无任何意向。　如此说来，是心灵本身屈伏在枷锁之下了。甚至在玩乐的事情上，他们首先想到的也是投众合时；他们欢喜在人群之中；他们止是在一般常做的事情之中行其选择。　趣味上的独特性，行为上的怪僻性，是和犯罪一样要竭力避免的。　这样下去，由于他们不许随循其本性，结果就没有本性可以随循。　他们的人类性能枯萎了：他们已无能力再有任何强烈的愿望和生来的快乐，一般也没有是各人自生自长、本属各人自己的意见和情感。　这样的人性的情况是可取呢，还是不可取呢？

　　　　在嘉尔文学派的理论上，这是可取的。照那个学说讲，人

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　　　　第三章　论个性为人类福祉的因素之一５７

　　　　的一项大罪行乃是自我意志。　人类力所能及的一切善行都可包括在服从二字之中。　你没有选择；你必须这样做，没有别的：“凡不是义务的就是罪恶”。因为人性根本是坏的，所以任何人除非灭尽本性就无所谓赎罪。　在抱持这种人生论的人说来，压毁人类任何官能、能力和感受力等不算是罪恶：除开向上帝意志投降的能力而外，人本不需要能力；人之使用其官能，除旨在更有效地执行那个假想意志外若还有任何其他目的，那还不如没有官能好。这就是嘉尔文主义的理论。有许多不自认为嘉尔文主义者的人也主张这个理论，不过采取一种温和的形式。　所谓温和之处，乃在对于所断言的上帝意志予以较少禁欲性的解释；力言上帝的意志也要让人类饜足他们的一些意向；不过当然不是要照他们自己所择取的样子，而是要遵循服从的途径，也就是说，要遵循由权威指定给他们的途径。　情事的必要条件既是如此，所以对于所有的人都是同样的。在类此的狡诈形式之下，目前对于这种狭窄的人生论以及它所奖助的那类捏瘦和抽紧了的人类性格颇有一种强烈的趋向。　有许多人无疑是真诚地认为，这样收小和锉短了的人类本是造物者设计要他们如此的；正如有许多人想，树木剃了平头或者剪作动物形状之后要比自然所给的本来面目好看得多。　但是，假如有任何一部分宗教相信人是由一个善的存在造出来的，那么，与此信条更称一致的想法就该相信，这位存在之赋予人类以一切官能乃是要让它们受到培养，可以舒展，而不是要让它们尽被铲除，概归消灭；还该相信，这位存在是欢喜他所创造的人类步步接近于体现在他们身上的

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　　　　６７第三章　论个性为人类福祉的因素之一

　　　　理想概念，是欢喜他们的领会能力、行动能力、以至享受能力的每一增长的。　另有一类不同于嘉尔文主义的关于人类优异性的想法，认为人类之受得其秉性自非只为遭受否定而系别具目的。“异教的自我主张”正和“基督教的自我否定”一样，同为人类价值的因素之一。①还有一种希腊型的自我发展的理想，柏拉图的和基督教的自我管制的理想与它交织起来，但并没有取而代之。　我以为，做一个约翰诺克斯（Ｊｏｈｎ

　　　　Ｋｎｏｘ）比做一个阿尔西必蒂（Ａｌｃｉｂｉａｄｅｓ）要好一些，而做一个帕吕克里斯（Ｐｅｒｉｃｌｅｓ）则比二者都要更好；当然，这个帕吕克里斯，假如我们在这些日子里曾有过这个人的话，也不会是没有约翰诺克斯所有的一切好处的。人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。　由于这工作还一半牵连着做这工作的人的性格，所以�