墨子评传-第20部分

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墨子说：“无穷不害兼”。　如果空间是无穷无尽的，在这无限大的空间中，每一个有穷区域都实行了兼相爱的行为准则，则在这无穷的空间中没有一个地方是不兼爱的。所以，无穷的空间当然是充满兼爱的。如果人也多得无限，而每个人都实行兼爱的主张，则这无穷多的人也必然是充满兼爱的。

虽然，有时并不知道某人处何处，但这并不妨碍其他人用兼爱的主张去对待他，“不知其所处，不害爱之”。　墨子认识，只要有人存在，兼相爱的主张总是有利于人的。所以，兼相爱的社会原则是永存的。兼相爱的目的就是为了“万民之食之所以足也”。　爱人就是为了利人。墨子举了一个例子，生动地说明了兼爱之士，兼爱之君是受社会普遍欢迎的。人们在选择朋友，选择国君时，思想上、心理上总偏爱于兼士，兼君，而不喜欢别士，别君。别非兼是，以兼易别就是一个必然的结论。墨子进一步论证了兼爱是一个不仅适合社会而且可用的社会原则，如果是“用而不可，虽我亦将非之”。　在论证兼是别非，以兼易别的正确性时，墨子假设：使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言日：“吾岂能为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲。”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾痛不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为高士于天下者。必为其友之身，若为其身，为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。　兼士爱人若己，别士拔一毛利天下而不为。如果现在有一个即将远游的人要在这兼、别两士之中选择一个人寄托自己的妻室儿女，请其照料，他将选择谁呢？墨子肯定地说，只要不是愚笨之人，虽然可能他也不主张兼相爱，但他必定选择兼士来照料自己的妻室儿女。取兼士，弃别士是因为兼士能照料好他的家庭，有利于他的切身利益。

从兼别两士的取舍选择的结论出发，墨子进一步推理论证兼别两君的取舍选择。墨子认为，不仅士作朋友可以由己选择，作为一国之君的人也应由民选择。墨子假设：使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言日：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之天几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然。曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。　兼君视民若己，别君不顾人民死活。如果碰到灾荒之年，万民多有艰苦冻馁。在这样的时候，人民选择、拥戴谁做一国之君呢？墨子认为，只要不是愚笨之人，虽然他们也不是主张兼爱的人，他们也肯定会拥护兼君而摈弃别君的。因为兼君于万民有利，而别君自顾自身，任凭万民饥寒交迫。

这个寓言小说式的例子说明，墨子兼相爱思想的提出，正是以求生存的自然本性为基础的，是从人对物质生活的直接需要出发的。求生存，求温饱是人之本性，而每个人都是天之臣民，都有同样的生存权利。墨子认为，以兼易别就能达到人人温饱，安居乐业这个目的。如果以别易兼，则社会小到偷盗欺诈，大到攻战掠夺，社会秩序不稳，政局动荡，朝不保夕，诸事荒废，财物耗尽，生灵涂炭。民不能安居乐业，国不能久治长安，天下一片混乱。所以，提倡兼相爱是社会共利所必需。

墨子不仅在人的生存权利方面要求人人平等，而且在人的死亡待遇方面也同样提出人人平等的要求。贵族、君主有权有势有钱，他们死后可以厚葬，不仅“棺椁必重，葬埋必厚，衣裳必多，文必繁，丘陇必巨”，　而且要用很多贵重的物品用以陪葬，“钰珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕，鼎鼓几梃壶滥，戈倒羽旄齿革，寝而埋之”。　贵族、君主甚至要杀人殉葬，“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”　穷人百姓却只能“勤苦冻馁，转死沟壑中”。　墨子认为，人在死后葬之厚薄不平等的待遇同样不符合兼爱之理。所以，按照人兼相爱的准则，人应该不分贵贱贫富，死后埋葬都是“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不发浪则止。死者即葬，生者毋久丧用哀”，　只要达到“礼，敬也”　的目的，表示哀悼之情即可，没有任何形式和内容上的等级观念。这种节葬之法就是人人遵守照办的圣王之法。

墨子的兼相爱首先是强调人格平等，墨子认为男女之人情是阴阳之和，这种“天壤之情，虽有先天不能更也”。　贵族、君主拘蓄大量女子以为私有，“大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫”，　这会使成年男女结合失调，危害男女阴阳之合的天壤之情。墨子认为这是极不道德，极不合理，违反人性的行为。君子私欲的满足是以剥夺大量男女之情为代价的，所以蓄私的行为不可不加以限制。墨子强调人格平等是针对贵族统治阶级的，“杀人者死，伤人者刑”的墨者之法鲜明地表明了，墨子是用人的自然平等反对贵族阶级的宗法政治等级。由此，墨子进一步提倡人的政治地位的平等，认为君主处事应该“不党父兄，不偏富贵”，　“虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子”。　由血缘、门第、社会地位造成的不平等，应让位给以贤为能的社会平等。墨子抨击了“亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之”　的政治不平等，认为这于国家、社稷不利，“今王公大人……至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以活之。”　针对王权神授的传统观念，墨子认为人君世主与万民都应尚同于天志，即在天志的面前，人君世主与万民平等，“官无常贵，民无终贱”　也就是自然之理了。万民不仅有权要求举官尚贤，而且进一步要求尚贤择人主，“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。　墨子看到现实生活的生产、生活的管理、财富的分配是通过一定的行政管理系统进行的。因此，各级官吏，特别是人君世主的贤恶与否，直接关系到能否实现天下均利。所以，墨子认为要达到兼爱、交利的社会理想，对各级官吏及君主不能世袭，不能以亲、以贵、以富来选择、任命，而应由人民择贤。

在择贤面前人人平等。墨子津津乐道的尧、舜、禹之类禅让举贤的故事，正是墨子认为是择贤为君的范例。墨子认为，择贤的条件就是看其能乎同天下之义，施行兼爱交利的方针，并列举了禹、汤、文、武诸先贤王等榜样，认为他们是实现兼爱的贤君。泰誓曰：“文王若日若月，乍照，光于四方于西土”，即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。　禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也，虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。　今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。即此言汤贵为天子，富有天下。然且不掉以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。即此汤兼也，虽子墨子所谓兼者，于汤取法焉。　周诗曰：“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。”……古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。即此文武兼也，虽子墨子所谓兼者，于文武取法焉。　禹、汤、文、武诸先贤王实现兼爱，其核心内容就是王道平平，不党不偏，害民者除，利民者兴之，牺牲自身，求利天下。正因为如此，万民择贤而举他们为君。既然连君主都是可以由万民择贤而定，那么其他各级官吏更应是如此了。人人平等的内容从生存权利的自然平等发展到以贤为能的社会平等。这种入格平等、政治平等的观念正是要求交相利物质平等的必然结果。

墨子兼爱的第二个内容是对等互报。对等互报的兼爱思想是基于人性同一的认识上。“投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。”“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”　对等互报也是一种平等观，即应“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”　这种对等互报要求的是人际关系的相互平等，不管是国君、家长、个人，他们的行为总会影响、作用于别的国家、家庭、个人。因而，在具体处理各种生产、生活事务时，必须首先考察这样做法对别国、别家、别人是利或是害，而且要求对这种是利是害的考虑，应设身处地，将自己作为行为假设的对象，这样才能更真切地感受到其中的利或害。如果真能这样设身处地考虑行为的后果，那么兼相爱的目的才会自觉地贯彻在具体的行为之中。其次，也必须看到个人、家庭、国家都不是孤立地存在，而是和别人、别家、别国处在一种有机的相互联系之中。那么，在相互联系中，不仅有我作用于他人，而且更多的是我受他人的各种作用；人不仅应有服务于他人的义务，同样也有要求他人报答的需要。认识到这点，就是从利己的角度考虑，也必需以爱待人，以利待人，你对别人以爱相待，别人也会礼尚往来，会爱你，利你。你想恶人，害人，别人也同样会以“其人之道反治其人之身”，来恶你，害你。从害人开始，最终会以亡己结束。所以，墨子说：“故大夫之相乱家，诸侯之相攻者，亡有。”　“己所不欲，勿使于人”，“故视人之室若其室，谁窃？视人身若身，谁乱？……视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”　如能坚持对等互报的兼爱，则每个人，每个家庭，每个国家都会以于人为善的态度待人、接物、处事，天下必然会充满兼爱精神，而没有害人之恶。

对等互报是现实生活中常见的一种行为方式，是人类固有本性的一种表现，它的基础仍是人类对生存的基本要求，及对自己生存权利和物质利益本能的保护意识。它不仅体现在同一阶层的人之间，而且也要求体现在不同阶层的人之间。墨子特别强调了君主贵族与平民百姓，家长与子女之间的对等互报。当时的宗法社会既有政治的不平等，又有宗法家族的不平等。墨子要求不同政治地位，不同家庭地位的人对等互报，认为这是能实现兼相爱的一条有效途径，亦是墨子从个人自然平等出发要求人的社会平等的一个重要内容。

对等互报不只限于个人的交往之中，对整个社会，整个国家来说也应是如此，所以可以择君唯贤。墨子提出可以择君，是因为恶君只知自爱而不爱臣民，亏臣民以自利；贤君则以爱万民而为己任，亏自利以求天下之利。从对等互报的原则来看，恶君不利于民，所以万民必去之，如桀纣之流；贤君利万民，所以万民必拥戴，如禹汤之属。前举的墨子关于兼士与别士，兼君与别君的选择，其标准正是要求利人的对等互报。天下之君主只有实欲天下之富，以合万民之利，才能达到万民拥戴，长安久治的目的。万民拥戴，使君主长安久治是万民对君主求万民之利的对等互报。

在宗法社会里，父兄为长。子不爱父，弟不爱兄固然为家乱之因，但是“父自爱，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利”，　从对等互报的原则看，“此亦天下之所谓乱也”。　所以，要达到家庭和睦，必须父子、兄弟互爱。父慈子孝，兄友弟悌，就是父子、兄弟之间的对等互报的一种行为标准。

墨子认为对等互报的原则是实现兼爱之目的所必需，“故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父为慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”　墨子兼爱是为劳动人民的利益着想，他要求的是小生产劳动者所理想的平等：人人劳动，互相帮助，以贤为能，天下均利。对小生产劳动者来说，这种平等是对他们现实状况的一种改善，而对贵族统治阶级来说，这种平等是他们行为和生活的一种制约。虽然墨子兼爱，提倡的是国家百姓同利，即统治阶级与被统治阶级上下同利。但实质上兼爱对上、下不同社会阶层来说，实际所获的利益并不相同。其一，墨子劝说统治阶级应懂得上下同利的道理，皮之不存，毛将附焉？亏夺民之食之财，掠杀民之生之家，这将从根本上断绝了贵族统治阶级物质利益的来源，“计其所得，反不如所丧者之多”。　墨子的这种劝说只是一种改良性的调节，而不是一种根本上的上下同利。其二，墨子要求上下同利，利的程度对上下不同的社会阶层来说并不一致。对平民百姓来说，只是要求生活温饱，劳有所息。对统治阶级来说，只是要求他们节制一下奢侈，例如非乐，节用，节葬之类的要求。墨子要求实行兼爱是为了让从事物质生产的劳动者能有一个起码的生存条件。因为，墨子真切地理解他们生活的艰辛和痛苦，所以才能真诚地为他们呐喊、呼唤，要求实现交相利式的兼爱。

墨子从兼相爱的思想理解人性，提出“仁，体爱也。”　“仁，爱己者非为用己也。”　墨子的“仁”和孔子的“仁”都是要求在人际关系中能爱人，但孔子的“仁者爱人”更多地是倾向于“克己复礼”，因为孔子希望建立各社会阶层各归其位，彼此相安的有序的社会。彼此相安固然要有仁者爱人的精神，但彼此相安的前提是各归其位，安于其位。这就需要人们对不平等、不合理的社会状况通过克己，抑制自己的物质欲望和思想要求，加强自己的道德训练，提高自己的思想修养等自我约束的方式予以承认和维护。所以，孔子的“仁者爱人”是“爱有差等”。孔子强调的“仁”，更多地是对个人思想、修养、品质、道德等精神方面的一种要求和训练，是一种道德修养的理想境界。墨子的“仁”，要求的是兼爱，即“爱无差等”。并且，墨子更多的是强调同利，即要求仁是一种能给人实际物质利益好处的行为。墨子所说的，“仁，体爱也。”　和“义，利也。”是同一含义，即对仁、义要求应从交相利的角度理解，“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此虚亏民之衣食之财，仁者弗为也。”　孔子对人性的认识，更注重它的精神性，注重人的社会性。墨子对人性的理解，更强调它的物质性，也就是人的自然性。孔子认为人性可以通过道德的自我修养，达到仁的境界，而墨子认为，达到了交相利，满足了每个人的自然物欲，就是仁。

（二）空想的政治理想

兼相爱，交相利是墨子理想的社会境界，也是墨子一生为之奋斗的目标。为了实现这样一个理想社会，墨子提出了尚贤、禁欲和非攻三个基本