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四念处-第15部分
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这些特性就像那些打瞌睡而做梦的人。至于心意因为修习的结果而进入它自己的境界，其差异则要看自我意识的多少而定。那些精神集中而知觉敏锐的人——当事件一发生的时候——就会知道正在发生些什么以及他们体验到些什么，所以也就不会激动亢奋或沮丧消沈。那些容易受欺瞒而不是很专注的人，就会像打瞌睡而做梦的人。当他们察觉的时候，他们可能会被自己看到的境相所惊吓或误入歧途。但是当他们已经训练自己，直到他们经常熟练于这个生起的状态时，他们专注的程度将会改善，而他们的各种境相也会消失。逐渐地，他们就会获得内明，直到他们能够如实地看穿它们的本然状况。
九、在第八点里讨论到的现相——即使它未能生起能够广泛地探索深入因果法则的智慧——仍旧不失为心意训练中的初始阶段。它能够克制五种障碍（五盖），同时在当下生起一种安详和福利的感受。如果它得以适当地开发，那么它就不会堕落，在未来的生命阶段里，它将会引导一个人获得与其宿行相应的，良好的再生。
偶然地，当各种境相和朕兆出现时，它们通常发生在我们这儿所正在讨论的心理的瞬间。但是这并不是意指着，当心意达到这个阶段时，就一定会有境相或朕兆。对于某些人和在某些时候，它们将会发生；对另一些人和其它时候，它们就不会发生。这是另一件关于个别秉赋的事情——也是其它的因素。
必须完全地诚实，当在禅思中发生境相和朕兆问题时，你可以说，只有对那些敏锐和机警足以看穿它们的人而言，才是好的。当他们看到境相时，不会陷入其中或被它们拴住，以为那是自我或真的属于我。他们看待境相就是境相而已——充其量，只能运用它们做为工具或暂时的栖心之处而已——然后就要放下它。
至于对那些不是特别的专注或机警的人——和利欲熏心的人——当一个境相生起时，他们就会非常激动亢奋，甚至愚痴得迷失了他们的方位，因为他们相信境相是真实的事情。（如何处理境相和征兆将在第点里讨论）
另外，已经训练他们的心意达到这个阶段的人，通常都对自己的意见很坚持和顽固，此乃由于心意的力量所使然，当他们思考事情时，倾向于只从一边来看。他们不会轻易地去留意别人的意见，因为他们相信自己的意见是非常地有道理和值得信赖——即使他们的意见是自私而非常没有道理的。也因此扭曲了他们看待事情的方式。
不管怎么样，无论境相和朕兆是否生起，它们都不是这里所真正需要的，因为除了产生烦恼，遮蔽你的智慧，它们也是清净内明的障碍。心意训练的目标是在袪除五种障碍（五盖）然后去检验积蕴，让它们变得清楚明白，如实地去看待它们，直到你不再受它们的蛊惑，解脱你对它们的情爱和迷恋，放下它们，不再介入并取着它们。
十、当心意已经被训练得坚固地确立于专注和宁静之中，且达到能够克制五种障碍的程度，然后清净内明就会开发出来。事实上，清净内明可以在你正在开发宁静的时候，同时生起。换句话说，辨识的智慧可以光明辉耀以便清楚地知道、见到「一切缘起而呈现的事物，必然会毁坏和消逝。」（诸行无常）它们是无法持续（不变）。它们不是「我」或「我的」，只是自然的因缘在它们本身上面运作罢了。
当这样的知识生起时，它将会让心意对一切缘起的事物变得不再着迷、不再动心。无论是它看到或听到什么，无论是在那里，心意将完全地安住于一个成熟和炼达的离欲境界里。这就叫做清净内明伴随着宁静一并发生。
然而，如果内明并未如是生起，那么，当你已经修习宁静禅思达到心意坚定不移时，然后你就可以选择身体的一部份——例如骨头或大、小肠——或者在当时占据着你的思想的主题，并检查它们，以便看到心意所执着，认为稳定和真实的，可以导至真正幸福的一切事物，事实上，都陷落在三项特性（中译注：无常、苦、无我三法印）的摆荡之下。我们假设事情的方式，是与我们的想象一致的说法：「这是这样，那是那样。」这是一点也不实在的。一切有为的事物都只是从它们的因缘生起而已——无明、渴爱、执着和业行。当它们的因缘耗尽时，就自行崩散了，没有人强迫它们崩散。即使我们所赖以为生的身体，也只能依靠因缘而生存下去，例如：呼吸和食物，当这些事物耗尽时，身体就没有任何意义了，当你这样检查事情时，运用着完全集中的心力，你就会达到心意训练的目标了。智慧的光辉将会生起，进入你已完全发现的，自己的因果中，圆成内明。这不是从忆想分别或记取别人的理论做为自己的，而是从证知，完全在你自己内心里面的因果，才能生起的。心意将不再被迷惑而成为执着、贪爱、欣喜或不悦于任何有为的事情。
附带地，我们可以说，如果心意未能真正地和清楚地看透禅思时检查的对象，那么它就尚未真正地把自己凝聚起来和安顿下来。为什么心意的训练在此之前不叫做内明禅思的理由，就是因为就因果的观点而言，其辨识的智慧仍然薄弱而不够缜密。
摘要而言：净化一个人的言语和行为，必须从戒德的训练开始。心意的净化则必须从宁静的训练开始——集中和专注——直到心意有足够的力量去克制五种障碍。当心意调适于禅定，能够随意进出和停留在其境时，那么辨识的智能——知识之光明察着一切自然（法则）的真相，以及它们生起和消逝的因缘——将以奇特的方式生起，这类的知识只有对特定的个人，在特定的情况下，才可能会生起。如果有这样的情形，那么，那些已经训练他们的心意到达这个层次的人，就必须要明白，已经到达这个层次的心意，是已经准备妥善，适合予以训练以长养内明的。他们必须就身体的任何部位，或是占有其思想的任何心理现相予以取相，并从三特性（中译注：无常、苦、无我）的立场来加以检查，如上所述。那么，他们也一样会开发出内明之光，清楚地看透一切有为的事物——而且将能够根除对身体和心理现相的各种执着。
即使心意是不可捉摸的，它却能影响身体和一切世间的事情。在它的操控之下，它能够影响世间的每一件事。然而，它还不至于邪恶或残酷得缺乏一切善恶的观念。当一个怀着善意的人训练其心意，正确地进入上述的佛教正道时，心意将是可以驾驭而且敏于学习的，开发智慧来影响身体，不着痕迹地，调御身心一致。另外，它能够自我洗濯，使其光明、清净，免于烦恼，能够自行证知微妙而深奥的圣谛真理，同时也给盲暗的世间带来灿烂的光辉。
这是因为心意的本质，从其初始，就一直是光明和清净的。但是因为主观的偏见渗入并遮蔽了它，心意的光明就暂时地暗淡下来了，也使得世间随着黑暗了。如果心意原来是黑暗的，那可能就没有任何人能够净化它，让它生起智慧的光辉了。
所以，世间是否会黑暗或光明，是否会感受到福利或痛苦，就要由每一个个体的心意来决定。我们，个体们，首先就必须这样善加训练我们的心意，然后才训练别人的心意，世间于是可免于混乱。
十一、从修习禅思而生起的境相和朕兆是一件奇异和怪诞的事，它们可能会愚弄一个判断力薄弱而易于受骗的人，让他相信它们是真实的，以至于丧失接触到实际（的机会）。因此，那些修习禅思的人必须留意，仔细地检查和省思它们，如我现在所解说的。
从禅思生起的朕兆有二种：境相和朕兆。
（一） 境相出现：有时，一个人思惟着他或她自己的身体，而见到它的不可爱的样子，当心意本身聚集进入它自己的层次时，将会在非常的「污秽恶臭」和「腐烂分解」的思绪下，来观看这个身体，或认为不过是一具骷髅或是一堆灰烬罢了……诸如此类。曾经有人因此变得非常厌恶排斥此身，乃至杀了他们自己。
在其它的案例里，有时也会出现天神、地狱和饿鬼。
（二） 至于朕兆：当心意聚集在一起时，就如已经提到过的，耳语的声音可能出现。它可能是一个我们所尊敬者的声音，告诉我们去检查一件特殊的真相，或去注意一个即将来临的事件，或是其它。它也可能是一个想要伤害我们的敌人的声音，就在他或她将要来伤害我们之前显示给我们——这显示了不同个体的心意念波是如何激荡着彼此。另一方面，同类的事情也会发生，包括祝福我们的人。有时，可能也有未能识别的声音出现，诉说着一件激发思想并值得思惟的真理，一般禅思者称之为法的警语或直觉力。
并不是所有的禅思者都会发生境相和朕兆，对于某些人，不论他们的心意达到何等精细的水平，境相和朕兆都不会出现；对于其它人，心意可能聚集闪现于片刻，而种种的境相和朕兆都会出现（要注意，不要虚拟太多）。这依个人的秉赋而定，对于容易受骗和未深思什么是合理化的人，境相和朕兆倾向于快速地发生并全面增长而超出界限之外，直到失去一个人的方位。它们就是这些要予以小心处理的事情。
问：境相和朕兆是真的吗？
答：有时是真的，有时则不是，因为它们唯独地从禅那生起，而禅那是世间的现相——因此是不可靠的。那就是说，它们起于一个修习禅思，心意聚集进入有分却不知道已经到达什么层次或如何集中焦距，如何检查，和如何放下思惟的对象。境相和朕兆，不论它们是否刻意地生起的，都是由大量的心理虚拟和执着所建构而成的，因此是不可信赖的——因为境相和朕兆，是在心意处于有分时生起，就像躺下来睡觉或打盹者的梦境一样，一般来说，当它们初发生时，趋于若干真实，但不多。
问：禅那是世间的或是超越世间的？
答：禅那只有十二或十三个构成的因素，它们完全是世间的。但是如果进入禅那的人是一个圣弟子，运用它来做为工具（中译注：如意足，足就是工具）或做为心意安住的地方，那么那个人就能够随意运用这个世间的禅那，也就可以可靠地运用它了——就像一个神射手，相对于一个初学射击的人；或者就像国王，他的剑是王权象征的一部份，相对于一般人，他的剑就只是剑而已。
问：境相和朕兆是好事吗？
答：只有对于知道如何以正确和适当的方法来运用它们，不致于被它们卷入其中或执着于它们的人而言（才是好的）。对于不知道怎样正确地去运用它们，被它们卷入其中，相信它们是真实的人而言，则是不好的。一旦执着上栓，心理虚拟的运作会使这些境相和朕兆大量增长，直到禅思者可能失控于他或她的真实理性，所以境相和朕兆必须以小心和谨慎加以处理，如我现在所解说。
境相和朕兆从世间禅那的力量生起，并由执着和心理的虚拟而维持着。它们如是陷落于三特性之下。换句话说，它们是无常的——它们不能永续；它们是痛苦的；它们是无我的——它们不是你的或是其它任何人的。它们是因缘合成的，那不过是，一直以它们自己的方式，经常地生起又消逝而已。检查它们，并以这样的方法来观看它们的真实本性，然后放下它们。不要被境相和朕兆拴住，愚痴地视之为成果。其实，要在禅那的起因上下工夫，好让你愈来愈调适，乃至于你经常能够随意地达到它，而境相和朕兆也会守护它们自己。
也要学习观看境相和朕兆的阻碍。一旦它们生起而我们全神贯注并愚痴地拴住它们，它们将导致我们的禅那退堕，就像声波对于一个试图安静心意，并探索微妙和深奥现相的人而言，是个障碍一样；或者就像清净水上的波纹，阻碍我们从水面上看到自己的倒影一样。
呈现于一个刚开始要达到禅那的禅思者的境相和朕兆，是趋向于不平常和令人讶异的。心理执取和虚拟的作用倾向于牢牢地绑住它们，而它们将会难以磨灭地印入一个人的内眼中。如果上述关于对治和消除这些境相和朕兆的方法没有产生成果的话，那么设法不要让心意进入禅那。换句话说，不要把你的心意置入其中，不要让心意静止下来，不要对境相或朕兆有所嗜好。随你所喜欢的去睡和吃，操作粗重的工作直到身体很疲累，想念着那些会生起烦恼的对象，例如美妙而会生起欲望的声、色——而一旦心意从它的专注中撤出，境相和朕兆就会自行消失。
如果禅思的学生不能用这些方法来解决问题，那么老师就要设法用近似的方式来帮忙。最快速和最有效的方法就是找出一件最会激动这个执着于境相和朕兆者的事情来，那境相和朕兆就会立即消失了。
生起入法智的基础就是近分（优帕遮拉三摩地），有二种：
（一） 当一个禅思者正在用一个特殊的（思惟）对象下工夫时，心意将会逐渐地从外在的主观偏见中撤离，并聚集成一点，就正在心意本身上，但并未完全地切断全部的对象。它仍然感受着、想着并思考着，试图着从非常精细的对象中撤离，但是仍然未能完全地放下。这就是达到稳固的澈悟（安般那三摩地）之前的近分定。
（二） 心意变得愈来愈精细，直到它能够放下并撤离它正在思惟的对象，以至对象消失，这就叫做稳固的澈悟。充满着念住和对空性的意识，全然不再执取或缠缚在任何事物上，只有运用它独特的（思惟）对象而已。当心意从这个状态出来而再度思惟着法义——对象，因和果——这是从稳固的澈悟退出来的近分定。
两种近分定都可以形成内明——进入特殊真谛和各种事件的良好基础，这与前面所提到的，从境相和朕兆所生起的知识有所不同，因为境相和朕兆从世间禅那生起，然而我们这里所讨论的知识，即使是从世间定生起的，却提供更可靠的成果（科学家在他们的研究中运用到这个层次）。如果你的定成为超越的，它就会逐步地离开一切心意的流出（诸漏，中译注：各种烦恼流出）。
简而言之，从境相和朕兆生起的知识和从近分定生起的知识，不论是从起源或从特性的观点来说，都是不相同的。
一项值得在这里补充解说的是「稳固的澈悟（安般那三摩地）」一词。稳固的澈悟是一项卓越的人类之成就。一般而言，达到稳固的澈悟者都倾向于集中焦点在入、出息（安那般那，中译注：呼吸）之上，做为他们禅思的对象。当他们集中焦点在呼吸上，并注意其升起和落下，或只注意其落下，心意渐渐地变得愈来愈精细，逐步地，直到它放下所有的主观偏见，并聚集成为稳固的，如上所述。稳固的澈悟是由入、出息的静止所显示出来。在某些例证中，它被称为稳固禅，因为它来自专注于呼吸的作用。它被称为稳固定，因为即使当心意到达没有入、出息那一点时，念住仍然是绝对地充满着。
当你在这个状态时，你不能检查任何事物，因为心意完全地不涉及任何事物。只有当心意从这个状态出来并进入近分定时，你才能再度检查事物。然后你将清楚地明察佛说应予知晓的一切真谛，也将明察其它的事情。那里没有前述的境相和朕兆，但是这里的知识则是基于因和果的模拟和明喻，以彻底地消除疑惑。
在某些个案里，禅思者会思惟着其它异于入、出息的禅思对象，仍然能够达到稳固的澈悟，就跟修习念住呼吸，借着集中焦点于入、出息，而达到稳固的澈悟一样。当心
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