严复评传-第6部分

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此为变法之本。”康有为授意梁启超为御史宋伯鲁所草的奏稿，明确地指出：“夫中学体也，西学用也，无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”［24］故此，康有为提出要立孔教，“使人知君臣父子之纲，家知仁恕忠爱之道。”［25］康有为的变法思想是以今文经学为武器，他认为儒家的最重要的经典是《周易》与《春秋》。他说：《周易》“专明变易之义”，“孔子之道，至此而极矣。”他极为欣赏《周易系辞》中的这一段话：“穷则变，变则通，通则久”，以此来阐释和建构自己的变法理论。可以说，康有为的学问范围基本上仍以传统学术为主。　

严复则激烈批评“中体西用”的思维模式，他在《天演论》的译序中就说：“西学之事，问涂日多，然亦有一二巨子，池然谓彼之所精，不外象数形下之末，彼之所务，不越功利之间，逞臆为谈，不咨其实”，针对先前的洋务派“西学”观提出了批评。随后，他在《〈与外交报〉人书》中明确指出，“体”、“用”不可分割，一个国家的政教学术好像具备各种器官的生物，它的各个组成部分是完整的统一物。它们的功能（“用”）与其结构（“体”）不能分开，不能把马的四个缔子加在牛的身上，“有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也”。［26］“故中学有中学之体用，西学有西学之体用”，如果“合而为一物”，连道理名义都讲不通，更不要说能行得通了。　

严复对传统经学，不管是汉学考据，还是宋明理学都直截了当地给予斥责。所谓汉学考据，“一言以蔽之，曰：无用”，所谓程朱理学、永嘉经制，顾炎武的《明夷待访录》、黄宗羲的《日知录》，“一言以蔽之，曰：无实”。“且其所托愈高，去实滋远，徒多伪道，何裨民生也哉！……故由后而言，其高过于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣。”［27］康有为深受陆王心学的影响，他认为陆王心学“直捷明诚，活泼有用”，有利于发扬主观能动性。他说：“欲救亡无他法，但激励其心力增长其心力，念兹在兹，则爝火之微，自足以争光日月，基于滥觞，流于江河，果能四万万人人热愤，则无可不为，受患于不能救。”［28］严复则与之相反，他对陆王心学持严厉批判的态度。他说：“陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否就不龃龉否？又不察也。……忘言性求故……强物就我，后世学者，乐其径易，便于情窳敖慢之情，遂群然趋之，莫之自反。其为祸也，始于学术，终于国家。”［29］对于传统儒家经典，严复也予以有力批评。他说：“六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪；以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。”［30］六经系指《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》、《易经》、《春秋》，五子则指宋朝道学家周敦颐、程颐、程灏、张载和朱熹，他们在清朝居有正统地位，尤其是朱熹辑注的《四书》为钦定的士人必读书，科举考试亦以其为参考，故批判六经五子实质上是对正统思想和官方意识形态的挑战。　

由于对传统文化的历史判断有明显差异，自然在现实的价值判断上也会作出不同反应。康有为上了一个奏折：《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年，而废淫祀折》，明确提出“教旨”方面的改革，要求立孔教为国教。他说：“窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河；岂待臣愚，有所赞发。惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心。”他认为西方的文明国家都是信一神教。落后的国家则信多神教。中国民间信仰还是多神教，故为西方国家所笑话，所以他认为也要建立一个一神教的宗教。“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之。若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。乃刘歆起，伪作古文经，托于周公，于是以六经为非孔子所作，但为述者。唐世遂尊周公为先圣，抑孔子为先师，于是仅以孔子为先师，于是仅以孔子为纯德懿行之圣人，而不知为教主矣”。“遂令中国诞育大教主而失之，岂不痛哉！臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之”。［31］康有为不仅这样说，而且还照此去做。嗣后。他就发起成立了保教会。　

严复对康有为的做法颇不以为然。他说：“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于（与）耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当于人心多耶？……以此而云保教，恐孔子有知，不以公等为功臣也。”［32］他之所以反对设立保教会，主要理由是孔子学说流传至今，已发展成多种流派，可以说纷纭复杂，设立保教会无所适从，不知保那一派。“据史以观，则知历代同奉孔教以为国教。然二千年来，改变极多。西汉之孔教，异于周季之孔教；东汉后之孔教，异于西汉之孔教；宋后之孔教，异于宋前之孔教。国朝之孔教，则又各人异议，而大要皆不出于前数家。故古今以来，虽支派不同，异若黑白，而家家自以为得孔子之真也。夫孔教之行于中国，为时若此之久，为力若此之专，即中国人之斤斤与外人相持，亦均以新法之有碍孔教为辞，若欲以国殉之者。”［33］自然，设孔教又有何益？！　

（三）对西学的理解程度和兴趣所在不同。康有为对西学的把握失之肤浅，有时甚至是误解；严复对西学精义的阐释相对要全面、深刻。　
康有为对于西方近代学术源流缺乏基本的了解，他之寻求“西学”主要是为了变法决策寻找理论依据，因此，他对西学的介绍侧重在政治理论方面。他提出“立宪法，开国会”，“设议院以通下情”，但他对西方的君主立宪制和国会制的实质却欠缺基本的了解。他在替当时的一个内阁学士写了一篇奏稿，内中说：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以行政行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体。故人君与千百万之国民，合为一体，国安不得强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。”“伏乞上师尧舜三代，外来东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”［34］这里提出的问题是光绪帝如何将政权下放，以求君臣上下同心协力抵抗外辱，达到救国强国的目的。有趣的是，康有为当时主张下放政权，但不主张全部下放政权。他所理解的君主立宪并不是西方所已实行的君主立宪制，君主立宪制的实质是君主把统治权全部交给内阁，而自己居于一个有名无实的虚位。最早实施这一制度的是英国，后来日本等国也起而模仿。在戊戌维新时期，康有为还不知道“虚君”是君主立宪制的实质。他虽已提出三权分立、宪法等名词，也仅限于谈谈而已，并无实行之意。他所理解的君主立宪制的真正内容是“君民合治”，所谓“君民合治”，也就是介乎君主和民主之间的君民共主。这也可以说得上是一种中国特色的君主立宪制构想。即使如此，戊戌变法也未做到这一点。民国成立以后，康有为结束在国外的流亡生活，回国参政，提出“虚君共和”，以示与孙中山为代表的民主派相对抗，然而这一口号除了为封建的遗老遗少所利用外，已无任何历史进步意义。　

严复对西方近代科学发展背景有比较系统的了解，他之评介“西学”主要是为了更新中国士人的思维方式，所以，他对西学的介绍侧重在哲学理论和科学方法上。　
关于西方近代的科学精神，他说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明。方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之诚，践其至实之途。”［35］科学精神不仅是一种实事求是的精神，而且也是对于人的思维的一种严格训练。他说：“且西土有言：凡学之事，不仅求知未知，求能不能已也。学测算者，不终身以窥天行也；学化学者，不随在而验物质也；讲植物者，不必耕桑；讲动物者，不必牧畜。其绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思。使习于沉者不至为浮，习于诚者不能为妄。是故一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫恫疑虚揭，荒渺浮夸，举无所施其伎焉者，得此道也。”［36］这里所批评的“恫疑虚揭，荒渺浮夸”正是传统士人治学所存的严重缺失。　

严复对近代西方科学发展源流作了回顾。西洋“制器之备，可求其本于奈端（牛顿）；舟车之神，可推其原于瓦德（瓦特）。……而二百年学运昌明，则又不得以柏庚氏（培根）之摧陷廊清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。……至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教学也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则借以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼免而已矣。”［37］严复当时所具备的这些近代科学知识不仅康有为不能及，而且在同时代人中也是凤毛麟角。　

关于西方近代的科学方法，严复指出：“大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。”考订或称“观察”，或称“演验”。在聚列同类事物的时候，有些“非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类”，对于这些事物只能用“观察”之法；有些“可以人力驾御移易者，如炉火树畜之类”，对于这些事物只能用“演验”之法。“考订既详，乃会通之以求其所以然之理，于是大法公例生焉。”古代中西学术大致只做到考订和贯通这两步，“故所得之大法公例，往往多误”，近代科学发明了一补救方法——试验。“试验愈周，理愈靠实矣”。上述科学方法的三个层次从逻辑上来说就是“内导”和“外导”，也就是现代人们所说的归纳法和演绎法。“内导者，合异事而观其同而得其公例”，这就包括考订和贯通两层；“外导”则是用一个已有的公例作为前提，“合例、案、断三者，于名学中成一联珠”，由此推出“断案”，如果这个断案合乎事实，这就证明公例是正确的，所以外导是“印证愈多，理愈坚确也。”［38］这实际上指的是试验。　

严复上述对西方科学方法的介绍，可以说是抓到了近代科学的实质。在中国传统学术中，人们一般注意到“考订”（搜集材料）和“贯通”（寻求规律），但很少能进入第三层——“试验”。因而近代科学实验法与“中学”无缘。鉴于清代士人钻故纸堆的倾向，严复还特别强调，研究科学“第一要知读无字之书”。他说：“赫胥黎言：‘能观物观心者读大地原本书。徒向书册记载中求者，为读第二手书矣’。读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误。而我信之，从而误矣。”［39］他这里所说的“无字之书”，就是自然和社会本身。　

（四）在治学方式上，康有为主要是治传统经学，严复则偏重于开拓新学。　
梁启超在《清代学术概论》谈及他的老师康有为时说：“有为早年，酷好《周礼》，初尝贯穿之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”转向今文经学。证以康有为《自编年谱》：1878年（光绪四年），他“在九江礼山草堂从九江先生学，大肆力于群书，攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》、《水经》之学”。1880年（光绪五年），他“舍弃考据**括之学，专意养心，既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志，则时时取《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》纬划之，俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言。”1881年（光绪六年），“是岁治经及公羊学，著《何氏纠缪》，专攻何劭公者，既而自悟其非，焚去”。《公羊》是今文主要典籍，何休是东汉今文大师，康有为著《何氏纠缪》，表明他已转向今文经学。1886年（光绪十二年），他“又著《教学通议》成，著《韵学卮言》，既而弃之。”这里所截取的只是康有为早年的几个年份，它说明康有为于经学下力甚勤，其经学根柢十分深厚。其后，他著《新学伪经考》、《孔子改制考》，奠定了其在清代经学史上的地位。　

查阅严复的年谱，除了他童年时代入私塾、读经书的那段经历外，我们无法再找到他师从经学大师的阅历，更找不到他留下的一部经学著作。他从十五岁考入福州学堂以后，其职业限定了他的主要兴趣不外乎近代自然科学和社会科学。据人们回忆，在1895年前，他翻译了斯宾塞的《群谊篇》、柏捷特的《格致治平相关论》和宓克的《支那教案论》（此三部译稿均佚）。［40］这说明严复的兴趣已开始投入译事。而严复在1898年出版译著《天演论》，更是将其志趣表露无遗。　

晚清学者俞樾曾说，学人士子在当时只有两条路可走，不是做攻古籍，“法先王”的孟子之徒，就是做就西学，“法后王”的“荀子之徒。［41］如照此标准，在治学方式上，康有为颇似一个治经学，究古籍的“孟子之徒”；而严复则是一个攻西学，译洋著的“荀子之徒”。应该说明的是，康有为的经学研究既不同于传统意义上的经学研究，又超越了学术研究的范畴。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》除了在经学史上发生了一场变革外，还为维新变法运动提供了理论依据。因此，尽管他与严复的治学方式和侧重点截然不同，但其指向意义却是殊途同归．都是为了推动一场维新运动。　

严复和康有为之所以在学术思想和中西文化观上呈现出明显的分野，这与他们的早年经历和教育背景密切相关。康有为属于从传统文化壁垒中蜕化出来的士人，他虽受到西方文明冲击的刺激，对外来新鲜事物有所感触，要求维新变法，但他毕竟受到所受教育的限制；他饱受传统文化的熏陶，熟稔经、史、子、集，对有关西方的文化学术和社会政治只有间接的了解，因而他只能利用传统经史知识去发明新义，制造出“不中不西，即中即西”的新学问。严复则从少年时代进入船政学堂，学习西方语言文字、科学技术，随后又留学英伦，对西方社