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严复评传-第21部分
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当时，严复对卢梭“民约论”的批评主要表现在：首先，他批驳了卢梭有关人类社会起源是基于“社会契约”的说法，认为“社会契约论”不过是卢梭依自然法主观推演的结果，不符合历史事实。他根据近代社会学理论，“知人类相合为群，由质而文，由简入繁，其所以经天演阶级程度，与有官生物，有密切之比例。”“其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之大团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成。……至于历久之系民，识合群之利，知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也，于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成。”［52］所以，社会和国家的起源，乃是人类进化的产物，“非出于自力而受制于外缘者，则以压力强合者也。［53］其次，严复批评了卢梭“人类生来是自由”的论点。他曾说：“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵。”［54］初民社会，茹毛饮血，绝非若卢梭所说是自由平等的“黄金时代”，“故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也。”［55］再次，严复承认君主专制在历史上存在的合理性。卢梭对封建君主专制深恶痛绝，认为它是政府权力腐败的结果，在君主专制下，“臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。……在这里一切又都回到了最强有力者的唯一权力上来。”［56］严复对卢梭的观点颇有异议。他指出“卢学每谓以力服人，为专制治法之所独”，力斥专制君主“必以摧斫皆发之于下。征之东西之历史，专制君主未有不俟民心之归，人情载而能立者”。君主专制固有以力服人，如虏其民之时，但那“必见于兼弱攻昧取乱侮亡之时”，在一般情况下，君主“以道德才智服人”，“不得率意径行”，或施以权术。即使在路易十四时代，“法民之尊重团结，亦无过于此时”。据此，严复以为“专制有时且有庇民之实”，“专制之权，亦系由下而成，使不由下，不能成立。然而旧之界说，不可复用明矣。”［57］
如果说，严复在《政治讲义》中对卢梭思想的批评主要是从学理的角度，那么，1914年2月，他在《庸言报》第25；26期上发表的《《民约》平议》则是基于现实的考虑。严复将民国初年的社会动荡看成是革命所造成的后果，而革命风潮的兴起与卢梭思想的影响有着密不可分的渊源关系。他在给弟子熊纯如的信中说“自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《《民约》平议》一通，以药社会之迷信。”［58］由此可见，严复的《《民约》平议》，本意是对革命学说（以卢梭思想为例证）的一次清算。
在文中，严复对卢梭的“民约论”的理论渊源、理论内涵及其实践后果，展开了详细讨论。从理论渊源看，“卢梭之为政论也，固先熟于两英人之书，其一曰赫伯思（Hobbes），其一曰洛克（J。Locke）。二人者，欧之哲学政治大家，不独于英为杰出。民约之义，创于赫而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已。”［59］卢梭的“民约”学说，“其名虽本于赫，而义则主于洛者为多云。”［60］从理论内容看，卢梭“民约”之“大经大法”主要有：（甲）“民生而自由者也，是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。”（乙）“天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。”（丙）“群之权利，以公约为之基；战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。”［61］上述严复对卢梭学说的概括，实际上并不全面。因为卢梭“民约论”的根本旨趣在“主权在民”，至于其它思想阐释只是为其预设理论前提。
随后，严复逐条批驳了卢梭的观点。其一，卢梭所谓民生而自由的自然状态并无历史根据，“则安用此华胥、乌托邦之政论，而毒天下乎！”［62］在严复看来，现实的情况已与卢梭之说大相径庭。“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在反于事实之发生，此真无益也，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言也，诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。”［63］其二，卢梭主张“人人不得有私产业，凡产业皆篡者”，故其书名为救世，“其实则惨刻少思，恣睢暴戾。”［64］其三，卢梭所谓“凡人得一权利，必待一切人类之公许而后成”，于事实为不可能；且战胜国强迫战败国订立屈辱和约，“安在力之不足畀人以权利耶！”［65］
卢梭学说流衍发凡达二百余年，对法国和世界其它国家影响甚大，然其见诸实践的后果如何呢？当初，卢梭自创其学说时是为了给人类带来幸福，给社会带来平等，给个人带来自由，“然而执是推行，将果为人伦之福利欤？”严复认为，“抑其深极，所害者不仅富贵之家，而贫贱者所蒙乃尤烈”。“自此论之出，垂二百年，不传暴烈之子，亦有仁义之人，愤世法之不平，闵民生之况瘁，奉若玉律金科，以为果足以救世。一误再误，不能自还。”［66］给人类社会和历史发展带来了莫大的不幸。故严复的结论是“卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实。”由是观之，“卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也”。［67］
上述严复对卢梭“民约论”的批评，撇开它的现实意义不论，从纯学理而言，它蕴含不少合理因素，且不乏真知灼见。罗素后来在他的《西方哲学史》中，也对卢梭的思想作了类似于严复这样的批判。遗憾的是，西方资本主义由于受到理性主义的引导，进行了自我调节，从而避免了革命所带来的祸乱。中国的近代社会则一直被一种非理性的激情所牵引，革命接踵发生，然近代化的进程则一误再误，世局越来越坏，由此也不难想见，严复晚年所处的尴尬处境。这是严复的悲哀，还是一个不成熟社会的悲哀？这是值得人们去反思的一个问题。
对于中国传统文化，严复主张“改用新式机器发掘淘炼”，使之在新的历史条件下，得以发展和光大。
对严复这一代人来说，有一个始终无法摆脱的问题，即民族文化在新的环境、新的时代如何生存的问题。民族文化不等于传统文化，但传统文化的确构成民族文化的一个重要组成部分，因而民族文化的生存多少是和传统文化的出路联系在一起。“自欧美学科东渐亚陆，其所扬榷而举似者，不独名物异古已也，即其理想往往为古人之所无。将欲废之乎？则于今日之事，必有所之。将欲倡之乎？
则其势且将以蔑古。……使古而蔑，将吾国之有存者几何？”［68］严复对这一问题，颇费思考。他对比中西文化，以为西学长于自然科学，可信而不可弃，“中国旧学，德育为多，故其书为德育所必用。”［69］即使认定中国文化“有病”从更新中国文化的角度出发，也有必要治“旧学”。“譬如治病之医，不细究病人性质、体力、习惯、病源，便尔侈谈方药，有是理乎？始无论国粹、国文，为吾人所当保守者矣。故不佞谓居今言学，断无不先治旧学之理，经史词章，国律伦理，皆不可废。惟教授旧法当改良。”［70］基于此，严复主张中西学并存融合，“统新故而视其通，苞中外而计其全”，“不至枯守其旧，盲随于新”。
民国初年，严复的观点逐步向传统文化倾斜，最为人们注目的是他在给弟子熊纯如信中的两段话语，如：
“鄙人行年书近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故（固）是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已；其次则莫如读史，当留心细察古今社会异同之点。”［71］
“鄙人年将七十，暮年观道，十八、十九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非，……即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日后可印证也。”［72］
前一段话虽然对中国文化特别是儒家学说作了很高评价，但它还提出“须改用新式机器发掘淘炼”，表明他对传统文化并没有无条件地承继。后一段话将自己的立场与康有为相提并论，断言中国未来之转机有待中国千年“礼治教化”的发扬光大，带有更为浓厚的“复古”色彩。
对传统文化的重新估价，导致了严复对“尊孔读经”的极力提倡。1913年，他领衔发起成立孔教会；同时，他还公开发表《思古谈》、《读经当积极提倡》、《导扬中华民国立国精神议》等论文和演讲，阐述思古与读经的必要性和重要性，他认为，中国传统文化“质文递擅，创制显庸，聚无数人之心力，勤苦为之礼乐文章焉，至于吾济，乃得于民种之中，而犹有当前之地位，如是之阶级，则推原返本，非席吾古人之遗泽，又何从而得之！”［73］据此，他呼吁：“呜呼！蔑古之徒，可以返矣！”
对于传统文化不能采取随意贬损的态度，因为它溶注了历代志士仁人的心血；对于孔孟经书，则应继续倡读，因其对于塑造国民人格，有极为重要的教化作用。“夫读经固非为人之事，其于孔子，更无加损，乃因吾人教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。”［74］读经是为了树立国民人格，而“忠孝节义”应成为国民精神的主体。“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重”；“孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国主义所由导源”，“节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体”。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。”［75］严复认为，建立民彝“诚宜视忠孝节义四者为中华民族之特性”。“以此为立国之精神，导扬渐渍，务使深入人心，常成习惯。”惟其如此，“夫而后保邦制治之事，得所附以为施。”［76］
应当指出，严复在有选择地倡导传统文化的同时，并没有否定继续学习“西学”的必要性，如他也是在发表《读经当积极提倡》一文中，指出：“若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？”［77］他在谈及青少年的教育安排时说：“寒家子女少时，皆在家塾，先治中文，经传古文，亦无不读，”“至于从事西文西学，极早须十五六方始，此后中文，则听子弟随地自修可耳。”［78］严复对自己的子女教育大体也是这样安排，童年在家治中学，到少年时期，送其出洋留学。有时候严复对读经一事也表现了慎重的态度，“读经自应别立一科，而所占时间不宜过多，宁可少读，不宜删节，亦不必悉求领悟；至于嘉言懿行，可另列修身课本之中，与读经不妨分为两事，盖前者所以严古尊圣，而后者所以达用适时。”［79］可以说，严复晚年提出的“读经”主要是限于道德教育领域，“用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠。”在严复看来，“西学”的长处是自然科学，中国向西方学习科技没有什么怀疑之处。但是，中国人在向西方学习的同时，不应当数典忘祖，完全背叛自己的文化传统，而应该发掘民族精神的原动力，弘扬传统，光大传统，对中国传统予以现代阐释，使之实现向现代的转换。
如何实现传统向现代的创造性转换，这是任何一个迈向近代化的国家都无法回避的课题。解决这一间题的一个症结就是如何给传统文化赋予现代意义．西方国家的成功经验证明，它们在实现现代化的过程中并没有忘记自己的传统文化，相反通过挖掘传统文化的精神养料，使自身的文化传统得以延伸和光大，新教伦理与资本主义精神密不可分的内在联系，就充分证明了这一点。从这一个角度看，严复晚年对中国传统文化的思考，不仅无可厚非，而且有其合理因素。以严复在英国的经验体会和他对中国社会变革的亲身经验，他无疑已看到传统文化在近代化过程中的重要作用。能成功地处理历史遗产，往往可带来社会的有序、稳定与和谐；对传统文化的蔑视，则可能因为价值领域的真空，伦理道德的失范，整个社会失去应有的平衡，而陷于一场巨大的混乱之中。正是基于这一理解，严复晚年对传统文化作了重新估价。
严复晚年对中西文化的重估，除了其自身的学理探讨使然外，更多的是来自中国社会现实的刺激和对西方文明所出现的危机的深深失望。从国内情况看，民国初建伊始，政治仍漆黑一团，社会动荡不安，共和政体徒具形式，“吏之作奸，如蝟毛起，民方狼顾，有朝不及夕之优。”［80］严复未能洞察产生这一情况的深刻的社会历史原因，而将之归究为辛亥革命所倡导的自由平等和民主共和，由此引起他对共和政体的大为不满，“终觉共和国体，非吾种所宜”［81］，认为只有实行君主政体，建立一个稳固的强有力政府，才能结束社会的动乱局面，“故问中华国体，则自以君主为宜”。［82］既然中国还需实行君主政体，那么“将必有孟（子）、董（仲舒）、韩（愈）、胡（安定）其人者出，举尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道于既废之余，于以回一世之狂惑，庶几得去死亡之祸，而有所息肩。”［83］这样，重新认识传统文化自然就是必要的了。
从国际环境看，第一次世界大战的爆发，西方列强相互残杀，昔日资本主义世界的繁华之梦被硝烟滚滚的战争风云击得粉碎，目睹这种战争惨况，严复更是为之震惊，他不禁悲叹：“欧罗巴之战，仅三年矣，种民肝脑涂地，身葬海鱼以亿兆计，而犹未已。横暴残酷，于古无闻”［84］，“文明科学，效其于人类知此”，“当糜几许金钱，当残若干生命？”他对西方文明的理想之梦随之也破灭，“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。”［85］他从自己这段不寻常的经历中深切认识到：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”［86］
严复如此贬低西方文化的全部价值，如此抬高中国文化的未来意义，自然是相对偏激了。但是返观当时的知识界，有这种思想倾向的人大有人在。欧战期间，西方思想界也有不少人，以为西方物质文明破产了，科学破产了，需要从东方文明中寻求精神养料，并对以孔子为代表的传统儒家伦理学说深表钦佩。德国历史学家斯宾格勒轰动一时的著作《西方的没落》，就是弥漫西方的文化悲观主义的表现。当
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