严复评传-第16部分

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蜃郑�其中分为内篇、外篇、杂篇。有一种传统的说法，认为内篇是庄子所自著，其余是门生弟子后学所著。这只是一种揣测，并没有什么根据。不过，《庄子》语言活泼，意境清新，形象生动，如江河一泻千里之势，读来引人入胜，不知倦止。严复喜读庄子，多年探研，常至爱不释手。现存他的《庄子评语》虽刊于1916年，但并非一次成稿，为多年陆续评点，不断积累而成。刊印本中，有香港出版的福州珉云堂丛刊（岷本），以马其昶《庄子故》为底本，曾克耑校录并序，该版系以严琚先生所藏评点本移录而成。另有杭州大学严群教授自藏《庄子评点》（严本，未刊），系严复在亲友家读《庄子》时随手所作的评注，条目较岷云堂本多。但也有的评注，岷本录而严本缺。两本评注共415条。其中完全相同的110条，基本相同而文字略有出入的95条，岷本有而严本缺的约60条，岷本缺而严本有的约140条。［37］内容属评语者260多条，属文字训诂者140多条，其中有评论的眉批，有释疑性的注解，或以硃笔圈点，或用英文加注，其约数万言。文字简练，寓义艰深，有的甚至晦涩难读。严复素慕桐城派古文的风格，在评注中表露得相当典型。
严复评注《庄子》，基本上是把庄书作为一个完整的体系对待的。首先对内篇作了总评，而后分别加以评注、圈点、训诂。他总评的要点是：
尝谓内七篇秩序井然，不可棼乱。何以言之？盖学道者，以拘虚、笃时、束教、囿物为厉禁，有一于此，未有能通者也。是故开宗明义，首告学者必游心于至大之域，而命其篇曰《逍遥游》。……其次，则当治物论之本齐。……再进则语学者以事道之要，曰《养生主》。《养生主》者，非养生也，其主旨曰依乎天理，是故有变境而无生灭，安时处顺，薪尽火传，不知其极。然而人间不可弃也，有无所逃于天地之间者焉，是又不可以不讲，故命曰《人间世》，一命一义，而寓诸不得已。是故庄子者，非出世之学也。［38］其大意是，要理解“道”的奥妙，必须不受时间地点条件和传统观念的束缚，否则，一旦如此，就很难融会贯通。因而首先要解放思想，然后依照内篇序列，从《逍遥游》到《齐物论》，再从《养生主》到《人间世》，逐步领会，以便理解庄子的处世之学。在这里，严复提出了一个不同于传统的重要看法，即庄子哲学“非出世之学也”。
究竟如何把握庄子哲学呢？严复认为应该多视角、多方面探讨，要避免发生像孔子指出的“识其一不知其二”的情况，“一家之术，如神农之并耕，释氏之忍辱，耶稣之信无，皆其说至高，而为人类所不可用，所谓识其一不识其二者也”。［39］其意是说，学问再高深，学说再高明，高到没有用处，对人类也就没有什么意义了。
《庄子》是一部富有哲理的著作，严复的评语也带有浓厚的哲学思考意味。哲学是宇宙观。宇宙观是什么呢？严复认为：“宇宙，皆无形者也。宇之所以可言，以有形者列于其中，而后可以指似，使无一物，则所谓方向远近皆亡；宙之所以可言，以有形者变于其际，而后可以历数，使无一事，则所谓先后久暂亦亡，故庄生云尔。宇宙，即今西学所谓空间时间也。空无尽处，但见其内容，故曰有实而无乎处。时不可以起讫然，故曰有长而无本剽。宇者，三前之物，故曰有实；宙者，一互之物，故曰有长。”［40］
宇宙无垠无限，那么天地和自然呢？“天之可推，以有历数，地之可指，以有人据。”［41］这里所谓“天”，指时间，可用历数推算；“地”则指空间，是供人居住，和上述宇宙的含意是一致的。而“天不得不高”，［42］天高，是自然现象，亦即“所谓自然”。至于“天理”的涵义，严复的理解颇带近代意味。“依乎天理，即欧西科哲学家所谓Wemust　
live　according　to　
mature”，［43］可见他心中的“天理”，就是自然规律。“依乎天理”，是要求人们按照自然规律生活。“安时处顺，是依乎天理注脚。”［44］违背了自然规律，就会遭到“天理”的惩罚。
关于哲学的两大派，严复明确指出：“屈大均曰，心从知而得，知之外无所谓心也。常心从心而得，心之外无所谓常心也。……庄生之齐物，亦齐之于吾心尔，知心之外无物，物斯齐矣。屈氏所言，乃欧西惟心派哲学。与科学家之惟物派大殊，惟物派谓此心之动，皆物之变，故物尽则心尽，所言实凿凿可指，特惟心学说者，不可不深究也。”［45］人们常说的“鬼神”和“上帝”也是属于唯心论。“世人之言幽冥，宗教之言上帝，大抵皆随其成心而师之之说也。”［46］唯心论虽能满足人们的想象欲，并能激发人们的信仰热情，但却缺乏科学依据。“至其真说，则皆无据。”［47］由此不难看出严复的哲学倾向性是选择唯物论。
“道”、“气”是中国传统哲学的重要概念，也是《庄子》一书着意讨论的范畴。庄子曰：“夫随有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”［48］这里的“道”，指的是宇宙本体。由于随心所欲的过分夸张，赋予了“道”以万能的属性，明显带有唯心论的杂质。严复对此评价道：“自夫道有情有信以下，至而比于列星止，数百言皆颂叹之词，然是庄文无内心处，不必深加研究。”［49］对庄子的“道”不以为然，甚至加以否定，认为这是庄子思想不考虑的一面。
关于“气”的解释，庄子的看法是：“人之生，气聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒。吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇，神奇化为臭腐，故曰通天下一气耳，圣人故贵一。”［50］“通天下为一气”的命题，“气”与生死的关系，“气”与万物的关系，事物之间相互转化的关系等，这里的“气”到底是指物质的客观存在，还是精神性的概念？严复认为，庄子本义指的是物质属性。“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。［51］即古代所谓“气”和今人所言“力”相通，两者都具有物质的属性。严复颇为重视这一命题，他进一步指出：“一气之行，物自为变，此近世学者所谓天演，而因人亦以庄子为古之天演家。”［52］“气”是物质变化的原因，由于“气”的存在运行，形成了物质的演变、发展和进化。严复还举空气为例说明，“厉风济，则众窍为虚，非深察物理者不能道。凡有窍穴，其中含气，有风过之上，则穴中之气随之俱出，而成真空，医家吸入器，即用此理为制。故曰：厉风过，则众窍为虚。向解作‘止’，误。”［53］这里的气与风，即是空气，它和“通天下一气耳”的“气”虽有具体和抽象之别，但其内涵都是包含物质属性。
对《庄子》原有的唯物论倾向的观点，严复多次举例说明其正确性，如“秋毫之端”，他评曰“秋毫小矣，乃至其端，乃至端之万分未得处一焉，此算学家所谓第三等微分也”。［54］又如庄子所谓“视之而不见”［55］与老子的“希”、“微”、“夷”等概念，严复评道：“光曜亦自无物，故曰，予能有无。然尚有光，可以目治，故曰，未能无无。”［56］严复的评语是以近代数理科学为基础，对它们重新解释，作出合乎唯物论的注释。
庄子的《齐物论》一篇，包涵对事物本体的认识和认识事物的方法两层意蕴。这一命题可分两组理解：（一）齐物，论；（二）齐，物论。以这种认识论和思想方法，很容易混淆事物的类属差别，混淆事物各自具有的内在本质。对此，严复认为，“物有本性，不可齐也，所可齐者，特物论耳。”［57］事物千差万别各有本性，不能千篇一律，强求划一；但对于事物的认识，却可能取得一致。在这一命题中，严复超越了庄子原著的某些唯心主义观点，步入了唯物主义的轨道。
当然严复的某些评语中也明显含有唯心论观点，如内篇总评称：“由是群己之道交亨，则有德充之符焉。处则为大宗师，《周易》见龙之在田也。出则应帝王，九五飞龙之在天也，而道之能事尽矣。”［58］借用《周易》来为自己论证，实际上还是九五至尊真龙天子传统观念在作祟。
在认识论上，严复的某些评语重复了庄子原著的形而上学观点。例如，“似道之物，皆无始卒。无始卒者，惟环可言，则由是往复周流之事起矣”。［59］对事物的变化作了循环论解释。又如，“夫终身役役，而不成功，不独人道有如是也，而尤然。日月之经天，江河之行地，寒暑之推迁，昼夜之相代，生之万物以成毁生灭于此区区一丸之中。其来若无始，其去若无终，问彼真宰，何因为是，虽有大圣，不能答也”。［60］“天地若同宇宙，则其物固为不可思议，亦不得云自无而有，若其义如此易了，何须费词乎？”［61］对天地万物的奇妙变化“不可思议”，这又明显沾上了不可知论的色彩。按理说，严复所处的时代与庄子已大不相同，严复所具备的科学素养也决非庄子所能比拟，而他所列举的日月、江河、寒暑、昼夜等，在当时也并非“不可思议”，不能解释。严复在认识论上之所以陷入一种“不可知论”
的困境，这是他对自己的思想主张力不从心，对现实的变化无法把握在内心深处的一种反映。因此，就《庄子评语》所反映的哲学倾向而言，严复大体可归入机械唯物论一列。
《庄子》是一部富有鲜明个性的文学著作，书中许多处使用了形象、夸张的艺术手法，言词自然是激烈一些。严复接受过近代科学洗礼，故对事物的看法往往能持客观、理性的态度。在“为之斗斛以量之”一语上，他批道：“然而以为大盗利用之故，谓斗解权衡符玺不必设，设而于人事无所利焉，此又过激之论，而不得物理之平者矣”。［62］如果真的废除斗斛、权衡等度量器，正常的市场交易就无法进行，人类自然只能退化到原始状态中去。
严复的《庄子评语》还充满了社会政治和伦理道德方面的内容。他对《庄子·骈拇》篇评语道：“此篇宗旨在任性命之情，而以仁义为赘，先以形喻，次以官喻。”［63］并对“性”、“德”等词作了语义分析。“性”（Nature），“与生俱生，曰性；群生同然，曰德；因人而异，曰形。”“德者，群生之大同，非全生之本。”［64］在严复心中，“性”就是顺乎自然，“依乎天理”。“德”则是规范人们行为的准则。庄子曰，“国之利器，不可以示人。”而严复则认为，中国社会并不是利器增多，而是道德沦丧，导致社会秩序混乱。他感叹道：“呜呼！今之西人，其利器亦众矣。道德不进，而利器日多，此中国之所以大乱也。”［65］严复反对庄子美化愚昧落后的原始社会的倾向，以为“此说与卢梭正同，然而大谬。所谓至德之世，世间固无此物。而今日非、澳诸洲，内地未开化之民，其所当乃至苦，如是而日至治，何足慕乎？”［66］他借题发挥，激烈批评卢梭的《民约论》等书，“以初民为最乐，但以事实言之，乃最苦者，故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也”。［67］
《庄子·人间世》一篇论及事物变化的因果关系，严复据以推论微因巨果以察事变。“今日所种之因虽微，而其结果可以至巨，观予吾国金陵、天津诸条约，皆成今日绝大厉阶”。［68］对于西方列强侵略我国，强迫签订的那些丧权辱国的不平等条约，严复指出它是危及国计民生导致无限祸患的根源，表现了极为深切的爱国热情。
以上就严复的《庄子评语》所涉及的一些主要间题作了评述，借以反映严复思想的一个侧面。此外，该书的文字训诂部分具体细微，对《庄子》研究亦有助益，限于学力，不再赘述。
4。3言之无文，行之不远
严复虽非文学评论家，但他对中国古典文学却有一套自己的看法。在诗歌方面，他带有唯美主义倾向，认为诗歌是至无用之物，他说：“嗟夫！诗者两者至无用之物也，饥者得之不可以为饱，寒者挟之不足以为温，国之弱者不可以为强，世之乱者不可以为治。又所谓美术之一也。美术意造而恒超越夫事境之上，故言田野之宽闲，则讳其贫陋；赋女子之妍妙，则掩其佇□。必如其言，夷考其实，将什八九无是物也，故诗之失，常诬至愚。其为物之无用，而鲜实乃如此。诗之所以独贵者，非以其无所可用也耶？无所可用者，不可使有用，用则失其真甚焉。”［69］
在《涵芬楼《古今文钞》序》一文中，严复表达了与上文大致相同的看法：
盖学之事万途，而大异存乎术鹄。鹄者何？以得之为至娱，而无暇外慕，是为王者也，相欣无穷者也。术者何？假其涂以有求，求得则辄弃，是为人者也，本非所贵者也。为帖括，为院体书，浸假而为汉人学，为诗歌，为韩欧苏氏之文，樊然不同，而其弋声称、网利禄也一。凡皆吾所谓术，而非所谓鹄者。苟术而非鹄，适皆亡吾学。［70］
由上可见，严复对于古代诗文、书法、金石篆刻都持否定的态度。他认为，这些东西，不可以充饥、温寒、强国、治世，因而它们都是最无用的东西；这些“无用之物”之所以为人们所用在于它们可以供人“怡情遣日”，或曰“移情遣意”。因而人们在从事欣赏或创作诗文、书法、篆刻艺术活动时，最正当的态度就是把它们自身当做目的，“以得之为至娱，而无暇外慕”，这样它们才能得到发展和繁荣。如果“假其涂以有求，求得则辄弃”，像古人参加科举考试那样，用它们来追求“声名”、“利禄”，则无异于适足以亡。
将严复的见解与中国古代各家诗论加以比较，就其把诗歌作为艺术，是作者表现自己想象、注意虚构的东西，这颇类似于齐梁间的唯美主义艺术观；而他把诗歌与人的关系，比作草木之花英，鸟兽之鸣啸，发于自然，达到至深而莫能自制，这又近于魏晋时期受老庄思想影响的自然主义的观点。但也正是因为如此，使他与孔子所说的兴、观、群、怨，孟子的“知人论世”，汉儒所说的“先王以之经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”［71］等正统的文艺观，产生了一定的歧异。应当肯定，严复针对传统士人以诗文“弋声称、网利禄”的做法，提出反对“术”的态度，主张“鹄”的态度；针对旧文人苟且粉饰的创作作风，提出“发于自然”的主张；这种“为艺术而艺术”的文艺观是针对封建的“文以载道”而发，它在文学史上有一定的进步意义。
在考察古典诗歌的基础上，严复形成了自己的一些独特见解。他赞美“李杜光芒万丈长，坡谷九天纷咳唾”。但他又主张“老景随世开，不必唐宋判”。这就是说，作诗要随着时世不同而有所创新，不必去分别是做唐诗还是宋诗。只要“取经爱好似未害，他日湘帆随转柁。清新俊逸殆无援，着眼沉郁兼顿挫，”也就是说诗歌只要“沉郁顿挫”，可以听凭各自的爱好，所谓沉郁，就是要求内容的深厚，所谓顿挫，就是要求激情的唱叹，构成音节的跌宕。这就是严复对诗歌创作的看法。
在散文方面，严复沿承了从孔子以来儒家一派