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严复评传-第12部分
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在严复看来，社会科学对社会变革应能发挥某种指导作用。他之所以译介斯宾塞的著作，正是认定英国的富强与斯宾塞的理论指导有着密切关系。
严复欣赏西方社会的一个重要特征即是人们参与公共事物的风气，它既是一个社会自由的象征，又是人人机会平等和自治的表现，严复视其为“民德”。西方国家走向富强，主要是有一套以自由、民主和平等为其价值准则的社会政治制度，它能发掘个人潜在能力，保障个人利益，从而使社会利益得已整合。严复已认识到中国传统的价值标准已不适合当今社会，古人的“忠君”观念已不能和近代西方的“公心”之义相提并论。那么，在西方社会，人们对公共事物参与的兴趣除了社会政治制度使然外，还有别的什么内在动机吗？为什么他们在追求个人利益的同时，还能以国家利益为重呢？严复发现，基督教“临之以帝天之严，重之以永生之福，人无论王侯君公，降以至穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子。而平等之义以明，平等义明，故其民知自重而有所劝于为善。”况且“上帝临汝，勿贰尔心，相在尔室”，因此“西洋子民，但使信教诚深，则夕朝惕乾，与大人君子无所异。”故“民之心有所主，而其为教有常”。中国的儒教不能发挥这种作用，因为“则姑亦无论学校已废久矣，即使尚存如初，亦不过择凡民之俊秀者而教之。至于穷詹子弟，偏户之氓，则自襁褓以至成人，未尝间有敦教之者也。”因而儒教的那一套伦理道德无法普及到下层民间中去。严复的这番议论，颇有点类似马克斯·韦伯对新教伦理与资本主义之间关系的看法。在韦伯那里，新教伦理所包含的禁欲主义不仅未阻止人们去发财致富，反而帮助人们在走向资本主义时积累财富。
须加指出的是，斯宾塞的社会学理论既表现了浓厚的进化论的色彩，又带有强烈的个人主义倾向。他表示：“我不同意仅注重群体的福祉而忽略了个人的幸福，社会是为个人的利益而存在，反是则否；政府存在的价值，完全以人民的意见为依归。”根据这一观念，社会群体的取向是以人们个人的意志为转移。对于斯宾塞的这一理论选择，严复并不太感兴趣，尽管在这之前和与此同时，他也常常论及自由的间题，并提出“以自由为体，以民主为用。”但他们似乎并未真正确认个人主体性，这是严复思想以及中国许多自由主义思想家们所内含的一个思想缺陷。
严复引进斯宾塞的社会进化论，与其说是为了强调社会进化中个人竞争的必然性，不如说是指出社会进化中种族竞存的残酷现实。斯宾塞将社会达尔文主义解释为两重意义：一是群与群的竞争，一是个人在群内的竞争。严复显然引伸并发挥了前一层意义。他这样做，与其说是自己的理论兴趣，不如说是岌岌可危的民族生存困境使然。
《群己权界论》（现译为《论自由》）的作者是十九世纪中期英国自由主义的代表约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart
Mill；18061873）。他在哲学、经济学、逻辑学领域成就卓著，《论自由》一书即是其激进的自由主义思想的代表作。严复翻译此书，大概出于两方面的动机。一是出于自己对言论自由的渴求。戊戌维新失败后，严复虽未遭到捕杀，但他已被打入“另册”，外在环境的压抑已不允许他再像戊戌维新时期那样随心所欲的发表言论，他深感思想、言论自由被剥夺的痛苦，这种抑郁之情促使他动手翻译了这本书。在该书的《译凡例》中，他特别阐述了自己对言论自由的理解：“须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使理真事实，虽出之仇敌，不能废也。使理谬事诬，虽以君父，不可从也。”［57］表现了为追求真理而无所畏惧的气概。一是希望人们能对自由正确的理解。严复常引用罗兰夫人一句名言：“自由！自由！几多罪恶假汝而行。”警告人们不要滥用自由。他常谓“自繇平等权利诸说，由之未尝无利，脱靡所折衷，则流荡放佚，害且不可胜言，常于广坐中陈之。”［58］他分析造成这一现象的一个重要原因是与中文的语义有关。“中文自繇，常含放诞、恣唯、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之话，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。夫人而自繇，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自繇。其字义训本为最宽。”［59］既然自由既可导致人为恶，又可与人为善，故严复强调自由的责任。“自繇者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，宅有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》契矩之道，君子所恃以平天下者矣。”［60］鉴于上述两种情况，严复明白道出译书的缘由：“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又姿肆泛滥，荡然不得其义之所归。
以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，题曰《群己权界论》。”［61］严复在《群己权界论》中并没有加上案语，仅于《自序》和《译凡例》中稍为解释了译书动机和穆勒的观点。这说明原著已大体反映了他的自由观。因此我们只要分析一下该书的内容即可知道严复的思想意向。
在《论自由》一书中，穆勒主要是探讨“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度”。其主要论点为：一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由；他人对这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚；社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。这就是穆勒划定一的个人和社会之间的权力界限。他强调个人自由和个性发展，并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。大概是由于该书主要是讨论个人与社会的关系，严复将该书名意译为《群己权界论》，而为了使人们对作者所解释的“自由”含义不产生误解，他煞费苦心地又另选了一个词——“自繇”。这都表明他对该书有了深刻的理解。
《法意》（现译为《论法的精神》）是18世纪法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689…1755年）的代表作。原书出版于1748年，它是一部论述世界各国政治及立法源流得失的法学经典著作。原书共三十一卷，严复只翻译了二十九卷，且系由英文转译而成。严复翻译《法意》大概与20世纪初国内形势的发展有关，1905年以后，清政府开始致力于预备立宪，摆出一副实施法治和政治改革的姿态，并对那些具有游离倾向的知识阶层上层人士和新兴的中产阶级采取“安抚”政策，将他们罗致到一些虚设的咨议机构中来，严复即是其中之一。他对清朝的“预备立宪”并未抱很大期望，他已看到清廷的前途到此时已是“变则亡，不变亦亡”。但他对民主和法制的向往又不减当年。在《法意》的一段案语中，忆及他留学英伦时与郭篙焘的一次谈话：“犹忆不佞初游欧时，尝入法庭，观其听狱，归邸数日，如有所失。尝语湘阴郭先生，谓英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。先生深以为然，见谓卓识”。［62］认定合理的法律制度是保障社会秩序和国家强大的基础。孟德斯鸠也怀着与严复类似的热情，视英国为司法独立和“法治”的典范。严复在《孟德斯鸠传》中说，孟德斯鸠“居伦敦者二稔，于英之法度尤加意，慨然曰：惟英之民可谓自由矣”。［63］孟氏热爱英国，因为他认为英国自由的最深刻根源是建立在法律基础之上。
严复从孟德斯鸠的著作中获得一个清晰的观念，即西方法律是“永恒性”和“非人格性”。而传统中国由于儒家注重群体的道德伦理的影响，一切法律乃“以贤治不肖”，“以贵治贱，故仁可以为民父母，而暴亦可以为豺狼”。［64］这种人格化的法律往往因统治者不同而发生变迁，或在实施中出现差异。两相对比，“贤者之政”与“律治之政”孰优熟劣，昭然若揭。从这一观念出发，严复称赞春秋时期以执法甚严而著称的齐国大臣管仲。“再不佞尝谓，春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫。”［65］
严复对孟德斯鸠的地理环境决定论，特别是他根据这一理论认为中国只适合专制的观点表示了不同意见。孟德斯鸠认为共和的精神在于德性，而专制的精神在于恐怖。有些在中国的基督徒称中国政体是“综合恐怖、荣宠与德性之政策”，孟氏不表同意，他认为，“必须以刑罚处决之人，何荣宠之有？”他根据雍正杀害教士之例来证明这一论点，将中国视为专制主义的一类。严复并不是反对孟氏的归类，而是反对他的归类法。他表示，在中国“夫礼所以待君子，而刑所以威小人”，在西方也存“荣宠恐怖，鞭笞□扑”，故恐怖并不独以中国为最。另一方面，“德性”在中西方也都存在。“然则孟氏此书，所谓专制，苟自其名以求之，固无此国。而自其实，则一切之君主，微民权之既伸，皆此物也。幸而戴仁君，则有道之立宪也，不幸而遇中主，皆可为无道之专制。其专制也，君主之制，本可专也；其立宪也，君主之仁，乐有宪也，此不必其为两世也。”［66］因此，在君主制下，究竟是实行专制，还是施行开明，完全是依统治者的意愿而定。而这两种情形都与君主制相联。据此，严复不同意孟德斯鸠有关政体三分法的意见，他认为只有两种，即君主制和民主制。他说：“君主之国权，由一而散于万，民主之国权，由万而汇于一。”［67］专制主义是君主制下的必然产物；民众意志的真正体现有赖于法律的保障。两种制度的本质差别在于：前者是统治者凌驾于法律之上，后者是统治者必须服从于宪法。在统治者凌驾于法律之上的地方，必有可能出现专制主义的暴政。中、西方政体的不同不是两者之间是否存有法律的问题，而是法定权力操在谁的手里的问题。在古代中国，“夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪。其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！……故使如孟氏之界说，然有恒旧立之法度，而即为立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。”［68］事实上，在立法已有四千年历史的中国，由于君主凌驾于法律之上，民主制自然不可能得以实施。
严复对孟德斯鸿的“地理环境决定论”提出了批评。孟氏强调亚洲没有温带，位于气候非常寒冷的地区与气候非常温暖的地区是直接连结在一起的，这些地区包括土耳其、波斯、蒙古、中国、朝鲜和日本等地，根据这一“事实”，他得出结论说，在这些国家存在强弱之间的相互对立，勇敢和好动的人民与懒惰、懦弱的人民相比邻，因而弱者不可避免地要为强者所征服，这就必然导致一种奴性。而在温暖的欧洲，“人民相交往来，平等互待”。严复对孟氏的观点提出批评，从事实来看，中国决不是无温带区，即使在世界其它温带区，也存未开化的事实；如果说亚洲的专制帝国之兴起，是因土地广垠，无山林之阻，亦属不当；德国位于中欧平原，昔日为各大公国组成，它的统一是近代以后的事，德国的统一与其说是地理条件在发生作用，不如说它更多地应归功于斯达因（Stein）和向豪（Scharnhorst）的立宪制法之举。从理论上说，严复更强调文化因素的作用：
论二种之强弱，天时、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。［69］
夫宗教、哲学、文章、术艺皆于人心有至灵至效。使欧民无希腊以导其先，罗马以继其后，又不得那、回诸教讳于其问，吾未见其能有今日也。是故亚洲今日诸种，如支那，如印度，尚不至遂为异种所克灭者，亦以数千年教化，有影响果效之言。［70］严复对文化的重视，这在《社会通诠》的案语中，更是阐释无遗。他对社会进化论已是先入为见，自然不会同意孟氏的静态的自然决定论。但更为重要的是，站在民族主义的立场上，他无法说服自己，中国由于自然条件或气候、或地理，注定要羁系在社会政治进化的君主专制的政治模式之中。
当然，严复也为孟德斯鸠的某些观点所吸引。例如，孟氏指出，在中国，宗教、习俗、法律和生活方式都建立在“礼”的范畴上，严复深有同感。“中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻凡物之天演深者，其分殊繁，则别异哲，而浅者反是。此吾国之事，又可取为例之证者矣！”［71］不过，他认为这种社会情形唯有斯宾塞之“宗法社会或可形容，孟氏之专制论则差矣。”所以“民处其时，虽有圣人，要皆囿于所习。故其心知宗法，而不知他级之社会。”［72］是故“此礼法并非专制，禁锢人类之发展耳”。
孟德斯鸠理想的民主政体是古代希腊和罗马城市国家。事实上在近代世界，他不可能找到任何推进古代理想化民主的一个实例。严复对他的批评自然是理所当然的事。但如以此为依据，以为严复是趋向于中国传统，这也是极为错误的。他仍然设定以西方的价值观念为其前提，他认为民主是人类社会政治发展的最高峰，人类正分阶段向着民主化方向进化。同时，他肯定了正当自利的道德而反对“克己”的道德；他站在整个传统政治文化的对立面，热情赞扬非人格化的具有近代政治意义的“法治”，反对任何“圣人之治”
的传统政治理想模式。
《社会通诠》（原文A History of Politics，可译为社会进化简史》或《政治史》），是英国政治学家甄克思（E。
Jenks1861…1939年）所著，他认为人类社会的政治进化，要经这三个阶段：最初是野蛮的图腾社会，其次是宗法社会，最后是军国社会或政治社会。所谓“军国社会”，大略相当于资本主义社会。与斯宾塞对“军国时期”与“工业时期”的分野关注不同，甄克思只注重政治制度，即如何确立现代“理性化”的国家秩序，而非工业革命。他表示：“政治社会者，乃各团体（community），联合成立一主权之机构，一切事为，由此主权机构代之，不必求诸个人之行动。”这与斯宾塞注重充分发挥个人的创造性和维护个人权益的自由主义观点有着明显的区别。
甄克思极力赞扬英国的宪法制是人类政体中最好的形式，并对现代国家各种特征作了辨认。他认为一个国家的军事组织不可能会因其国家成为工业化而自行消失，国家的组织和制度是自然而成。而斯宾塞则认为，工业制度乃基于自由合作，而国家组织则基于“人为与强制”。
甄克思的观点反映了19世纪末以后英国社会思潮的转变。如果说斯宾塞的理论还带有自由竞争时期的浓厚烙印，那么甄克思的理论则是英国资本主义发展步入垄断阶段的产物。《社会通诠》为严复
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