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美的历程 李泽厚版-第3部分
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在两汉，门阀大族累世经学，家法师传，是当时的文化保护者、垄断者，当他们取得不受皇权任意支配的独立地位，即建立起封建前期的门阀统治后，这些世代沿袭着富贵荣华、什么也不缺少的贵族们，认为真正有价值有意义能传之久远以至不朽的，只有由文学表达出来的他们个人的思想、情感、精神、品格，从而刻意作文，“为艺术而艺术”，确认诗文具有自身的价值意义，不只是功利附庸和政治工具，等等，便也是很自然的了。
所以，由曹丕提倡的这一新观念极为迅速地得到了广泛响应和长久的发展。自魏晋到南朝，讲求文词的华美，文体的划分，文笔的区别，文思的过程，文作的评议，文理的探求，以及文集的汇篆，都是前所未有的现象。它们成为这一历史时期意识形态的突出特征。其中，有人所熟知的陆机的《文赋》对文体的区划和对文思的描述：
诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诔缠绵而凄怆。……
遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志渺渺而临云。……其始也，皆收视反听，耽思旁讯，精骛八极，心游万仞；其致也，情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进……观古今于须臾，抚四海于一瞬。
对创作类别特别是对创作心理如此专门描述和探讨，这大概是中国美学史上的头一回。它鲜明地表示了文的自觉。自曹丕、陆机而后，南朝在这方面继续发展。钟嵘的《诗品》对近代诗人作了艺术品评，并提出，“若乃经国文符，应资博古……至乎吟咏性情，亦何贵于干事？”再次把吟咏性情（内容）的诗（形式）和经事致用的经学儒术从创作特征上强调区别开。刘勰的《文心雕龙》则不但专题研究了像风骨、神思、隐秀、情采、时序等创作规律和审美特征，而且一开头便说，“日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之行。此盖道之文也”，而“言之文也，天地之心哉”，把诗文的缘起联系到周孔六经，抬到自然之“道”的哲学高度，可以代表这一历史时期对文的自觉的美学概括。
从玄言诗到山水诗，则是在创作题材上反映这种自觉。这些创作本身，从郭璞到谢灵运，当时名声显赫而实际并不成功。他们在内容上与哲学本体论的追求一致，人的主题展现为要求与“道”——自然相同一：在形式上与绘画一致，文的自觉展现为要求用形象来谈玄论道和描绘景物。但由于自然在这里或者只是这些门阀贵族们外在游玩的对象，或者只是他们追求玄远即所谓“神超理得”的手段，并不与他们的生活、心境、意绪发生亲密的关系（这作为时代思潮要到宋元以后），自然界实际并没能真正构成他们生活和抒发心情的一部分，自然在他们的艺术中大都只是徒供描画、错彩镂金的僵化物。汉赋是以自然作为人们功业、活动的外化或表现，六朝山水诗则是以自然作为人的思辨或观赏的外化或表现。主客体在这里仍然对峙着，前者是与功业、行动对峙，后者是与观赏、思辨对峙，不像宋元以后与生活、情感融为一体。所以，谢灵运尽管刻画得如何繁复细腻，自然景物却未能活起来。他的山水诗如同顾恺之的某些画一样，都只是一种概念性的描述，缺乏个性和情感。然而通过这种描述，文学形式自身却积累了、创造了格律、语汇、修辞、音韵上的种种财富，给后世提供了资料和借鉴。
例如五言诗体，便是从建安、正始通由玄言诗、山水诗而确立和成熟的。从诗经的“四言”到魏晋的“五言”，虽是一字之差，表达的容量和能力却很不一样。这一点，钟嵘总结过：“夫四言文约意广，取效风骚，便可多得，每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也。”“四言”要用两句表达的，“五言”用一句即可。这使它比四言诗前进一大步，另方面，它又使汉代的杂言（一首中三字、四字、五字、六字、七字均有）规范化而成为诗的标准格式。直到唐末，五言诗始终是居统治地位的主要正统形式，而后才被七言、七律所超越。此外，如六朝骈体，如沈约的四声八病说，都相当自觉地把汉字修辞的审美特性研究发挥到了极致。它们对汉语字义和音韵的对称、均衡、协调、和谐、错综、统一种种形式美的规律，作了空前的发掘和运用。它们从外在形式方面表现了文的自觉。灵活而工整的对仗，从当时起，迄至今日，仍是汉文学的重要审美因素。
在具体创作、批评上也是如此。曹植当时之所以具有那么高的地位，钟嵘比之为“譬人伦之有周孔”，重要原因之一也就是，从他开始，讲究诗的造词炼句。所谓“起调多工”（如“高台多悲风，朝日照北林”等等），精心炼字（如“惊风飘白日”，“朱华冒绿池”等等），对句工整（如“潜鱼跃清波，好鸟鸣高枝”等等），音调谐协（如“孤魂翔故城，灵柩寄京师”等等），结语深远（如“去去莫复道，沉忧令人老”等等）＇参看肖涤非《读书三札记》＇……都表明他是在有意识地讲究作诗，大不同于以前了。正是这一点，使他能作为创始代表，将后世诗词与难以句摘的汉魏古诗划了一条界限。所以钟嵘要说他是“譬人伦之有周孔”了。这一点的确具有美学上的巨大意义。其实，如果从作品的艺术成就说，曹植的众多诗作也许还抵不上曹丕的一首《燕歌行》，王船山便曾称赞《燕歌行》是“倾情倾度，倾声倾色，古今无两”。但由于《燕歌行》毕竟像冲口而出的民歌式的作品，所谓“殆天授非人力”＇《将斋诗话》＇，在当时的审美观念中，就反被认为“率皆鄙质如偶语”＇《诗品》＇，远不及曹植讲究字句，“词采华茂”。这也就不奇怪钟嵘《诗品》为何把曹丕放在中品，而把好些并无多少内容，只是雕饰文词的诗家列为上乘了，当时正是“俪采百字之偶，争价一句之奇”的时代。它从一个极端，把追求“华丽好看”的“文的自觉”这一特征表现出来了。可见，药、酒、姿容、神韵，还必须加上“华丽好看”的文采词章，才构成魏晋风度。
所谓“文的自觉”，是一个美学概念，非单指文学而已。其他艺术，特别是绘画与书法，同样从魏晋起，表现着这个自觉。它们同样展现为讲究、研讨，注意自身创作规律和审美形式。谢赫总结的“六法”，“气韵生动”之后便是“骨法用笔”，这可说是自觉地总结了中国造型艺术的线的功能和传统，第一次把中国特有的线的艺术，在理论上明确建立起来：“骨法用笔”（线条表现）比“应物象形”（再现对象）、“随类赋彩”（赋予色彩）、“经营位置”（空间构图）、“传移模写”（模拟仿制）居于远为重要的地位。康德曾说，线条比色彩更具审美性质。应该说，中国古代相当懂得这一点，线的艺术（画）＇“凡属表示愉快感情的线条……总是一往顺利，不作挫折，转折也是不露主角的。凡属表示不愉快感情的线条就一往停顿，呈现一种艰涩状态，停顿过甚的就显示焦灼和忧郁感。”（吕凤子：《中国画法研究》，第四页，上海，上海人民美术出版社，一九七八年）对线的抒情性质说得很明确具体，可参考＇正如抒情文学（诗）一样，是中国文艺最为发达和最富民族特征的，它们同是中国民族的文化——心理结构的表现。
书法是把这种“线的艺术”高度集中化的艺术（图128），为中国所独有。这也是由魏晋开始自觉的。正是魏晋时期，严正整肃、气势雄浑的汉隶变而为真、行、草、楷。中下层不知名没地位的行当，变而为门阀名士们的高妙意兴和专业所在。笔意、体势、结构、章法更为多样、丰富、错综而变化。陆机的平复帖（图130）、二王的姨母、丧乱、奉橘、鸭头丸（图131）诸帖，是今天还可以看到的珍品遗迹。他们以极为优美的线条形式，表现出人的种种风神状貌，“情驰神纵，超逸优游”，“力屈万夫，韵高千古”，“淋漓挥洒，百态横生”，从书法上表现出来的仍然主要是那种飘逸飞扬、逸伦超群的魏晋风度。甚至在随后的石碑石雕上，也有这种不同于两汉的神清气朗的风貌反映。
艺术与经济、政治经常不平衡。如此潇洒不群飘逸自得的魏晋风度却产生在充满动荡、混乱、灾难、血污的社会和时代。因此，有相当多的情况是，表面看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼、恐惧和烦忧。这一点鲁迅也早提示过。
如本章开头所说，这个历史时期的特征之一是频仍的改朝换代。从魏晋到南北朝，皇帝王朝不断更迭，社会上层争夺砍杀，政治斗争异常残酷。门阀士族的头面人物总要被卷进上层政治漩涡，名士们一批又一批地被送上刑场。何晏、嵇康、二陆、张华、潘岳、郭璞、刘琨、谢灵运、范晔、裴頠……这些当时第一流的著名诗人、作家、哲学家，都是被杀戮害死的。应该说，这是一张相当惊人的名单，而这些人不过代表而已，远不完备。“广陵散于今绝矣”，“华亭鹤唳不可复闻”，留下来的总是这种痛苦悲哀的传闻故事。这些门阀贵族们就经常生活在这种既富贵安乐而又满怀忧祸的境地中，处在身不由己的政治争夺之中。“常畏大网罗，忧祸一旦并”（何晏），“心之忧矣，永啸长吟”（嵇康），是他们作品中经常流露的情绪。正是由于残酷的政治清洗和身家毁灭，使他们的人生慨叹夹杂无边的忧惧和深重的哀伤，从而大大加重了分量。他们的“忧生之嗟”由于这种现实政治内容而更为严肃。从而，无论是顺应环境、保全性命，或者是寻求山水、安息精神，其中由于总藏存这种人生的忧恐、惊惧，情感实际是处在一种异常矛盾复杂的状态中。外表尽管装饰得如何轻视世事，洒脱不凡，内心却更强烈地执著人生，非常痛苦。这构成了魏晋风度内在的深刻的一面。
阮籍便是这类的典型。“阮旨遥深”（刘勰），“虽然慷慨激昂，但许多意思是隐而不显的”（鲁迅）。阮籍八十二首咏怀诗确乎隐晦之至，但也很明白，从诗的意境情绪中反映出来的，正是这种与当时残酷政治斗争和政治迫害密切联系的人生慨叹和人生哀伤：
繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。
胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦！
感伤、悲痛、恐惧、爱恋、焦急、忧虑，欲求解脱而不可能，逆来顺受又不适应。一方面很想长寿延年，“独有延年术，可以慰吾心”，同时又感到“人言愿延年，延年欲焉之”，延年又有什么用处？一方面，“一飞冲青天，旷世不再鸣，岂与鹑危嫦分型ァ保弧翱股砬嘣浦校奘肽苤疲裼胂缜浚止惭允摹保炊窕肪常锸酉质担蠼馔眩煌保从质恰澳胙嗳赶瑁凰婊起婪桑起烙嗡暮＃新方补椤保质当扑缘玫拖峦防矗Ω痘肪常员Ｈ悦Ｋ裕环矫姹黄任诵慈敖悖破奈蘖模煌庇帧翱诓魂胺袢宋铩保松髦兀⑶掖笞砹站懿涣觥姓庑妓得魅罴氖阅敲匆幌裕导拾擞从植荒苄吹木薮竺芎涂嗤础Ｂ逞杆迪蛐愕摹端季筛场肥歉湛肪蜕妨宋玻傅囊彩钦馔晃侍狻６匀罴钠兰邸⒉庀蚶醋龅貌还弧Ｗ苤鹂创抵兴魑窳置渴悄敲捶爬虽烊鳎淠谛牡某逋煌纯嗍且斐Ｉ畛恋模耙晃迫赴В橄滤芙保弧八朴袷嵯虏豢山薄闶且辉俪鱿衷谒氏碌氖洹０咽懿锌嵴纹群Φ耐闯饲鄱苛业厥惴⒊隼矗蟾糯永疵挥邢袢罴吹谜庋畛撩览觥Ｕ钦庖坏悖顾轿航缍群腿说闹魈饩哂辛苏嬲羁痰哪谌荩仓挥写诱庖唤嵌热チ私猓拍芨嗟胤⑾治航缍鹊幕庖搴兔姥Яα恐凇�
魏晋风度原似指一较短时期，本书则将它扩至晋宋。从而陶潜便可算作它的另一人格化的理想代表。也正如鲁迅所一再点出：“在《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的”，“由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉‘死’”。陶潜的超脱尘世与阮籍的沉湎酒中一样，只是一种外在现象。超脱人世的陶潜是宋代苏轼塑造出来的形象。实际的陶潜，与阮籍一样，是政治斗争的回避者。他虽然没有阮籍那么高的阀阅地位，也没有那样身不由己地卷进最高层的斗争漩涡，但陶潜的家世和少年抱负都使他对政治有过兴趣和关系。他的特点是十分自觉地从这里退了出来。为什么这样？在他的诗文中，响着与阮籍等人颇为相似的音调，可以作为答案：“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而归耕”；“古时功名土，慷慨争此场，一旦百岁后，相与还北邙……荣华诚足贵，亦复可怜伤”；“枝条始欲茂，忽值山河改，柯叶自摧折，根株浮沧海……本不植高原，今日复何悔”等等，这些都是具有政治内容的。由于身份、地位、境况、遭遇的不同，陶潜的这种感叹不可能有阮籍那么尖锐沉重，但它仍是使陶潜逃避“诚足贵”的“荣华”，宁肯回到田园去的根本原因。陶潜坚决从上层社会的政治中退了出来，把精神的慰安寄托在农村生活的饮酒、读书、作诗上，他没有那种后期封建社会士大夫对整个人生社会的空漠之感，相反，他对人生、生活、社会仍有很高的兴致。他也没有像后期封建士大夫信仰禅宗，希图某种透彻了悟。相反，他对生死问题和人生无常仍极为执著、关心，他仍然有着如《十九首》那样的人生慨叹：“人生似幻化，终当归虚无”；“今我不为乐，知有来岁否”。尽管他信天师道（参看陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》），实际采取的仍是一种无神论和怀疑论的立场，他提出了许多疑问：“夷投老以长饥，回早夭而又贫……虽好学与行义，何死生之苦辛。疑报德之若兹，惧斯言之虚陈”，总结则是“苍旻遐缅，人事无已，有感有昧，畴测其理”。这种怀疑派的世界观人生观也正是阮籍所具有的：“荣名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”这些魏晋名士们尽管高谈老庄，实际仍是知道“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，老庄（无神论）并不能构成他们真正的信仰，人生之谜在他们精神上仍无法排遣或予以解答。所以前述人生无常、生命短促的慨叹，从《十九首》�
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