发现自由意志与个人责任-第7部分

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，所以它很自然就决定了判断；它就像示范证明一样，没给我们信或不信我们将是否认识留下多少自由。”
照这样解释，思想观念并不是主动的动因，并不能产生亚里士多德的逻辑解释所说的那种断言意义。它是一个思想“短简”，被看作给出的、经过计算和受过处理的。虽然在抽象思维的高级层次里数学和逻辑都是人们共有的智力活动，可是逻辑学家无疑比数学家更关心作出设想的理由（根据、不言自明的东西、“为什么”等等）。洛克的模型是一种数学模型。观念的断言全由环境塑造，由境遇定型，而不是由形成观念的个体来决定。如果我们把观念看作符号或形式因的模式，那么这种观点的另一种表达法是：环境通过动力因的作用把秩序赋予这些中介符号，而不是人赋予它们。
作为洛克的信徒，我们并不研究人本身对思想过程所作的贡献。我们尽可能准确地测量出这样的输入产物（观念单位），并通过对由此而积累的符号用数学作出可能性的估计，希望能预测出受这些分布范围不断变化的动力因果关系中介影响的、流水般运动着的行为过程。人就像这样的笛卡尔几何图形一样，是一个不断运动着的过程；他对输入符号（如
今我们称之为“刺激”）作出反应，而这些符号则像把水灌进原子里一样灌进他的思想里。在有关意志的概念里，洛克的确曾认为心灵可以暂时停止动作（见第五章，ｐ．８２），但单向的行为控制源总是外部经验，它通过动力因的推进而起作用，并受一个使质料因得到满足的取乐原则指导。就如辩证法从洛克的模型中（先行）没落一样，所有那些通过对立推理而自行产生概念的可能性也（符合逻辑地）消失了。然而，这却是自从１７世纪以来最受科学信奉、实际上与数学唯理主义结合在一起的模型，它在现代心理学中依然是最流行的。
可幸的是康德后来构想了一个模型，重新给人的形象以辩证的解释。他的哲学具有大陆哲学的传统，是部分地针对英国经验主义（见第二章）的某些主张而写的。康德是非经验主义者，因为他信奉认知说。他认为认知是一个整理经验、理解经验的思想过程。如今我们都听说过认知心理学，但它的含义与康德所用的不同。现代的认知心理学与任何中介行为模型没有根本区别。洛克的模型就是所有这类心理学的体现。康德的模型用断言代替了中介。人的心灵不是白板一块；人的心灵是具是形式的，即按先验的思维模式（形式因）进行活动。这种模式与生俱有（先行性），而经验也为此缘故（目的因）而变成有意义（服从性）。请注意此处明显的目的论。康德把我们从概念上认识的即我们心目中的世界与可能离开我们的感性经验以外的世界区分开来。他把后者即未经人类理性整理成感性认识的自然界产物称为“物自体”。在人
以固有的指涉框架为基础进行整理并因而创造出被理解为意义的关系以前，感性输入纯粹是“噪声”。意义是被套上去的，而不是从现实中提取出来的。我们可以把这些先验框架看作概念眼镜，出生时就“戴在内心上”。康德把我们所存在的那一边——可以说是眼镜的“这”边——称为经验的现象（用作名词〔复数〕是“ｐｈｅ？ｎｏｍｅｎａ”）界。
这是我们直接认识的唯一经验。我们从来都不能透过眼镜而到达“另一”边，在那里大概存在着我们知道的事物。康德把那一边称为经验的本体（这个词的名词形式〔复数〕是“ｎｏｕｍｅｎａ”）界，而且他“有信心”相信它的确存在。当然，他也只能这么办了，因为他对本体的个人经验只能纯粹是现象经验！康德认为自己是个批判唯实论者，他确实相信在心灵眼镜的另一边的确存在“某种东西”。用一个通俗的例子来说明，康德相信，当？林里的一棵树倒下时，尽管没有任何生物的感官感觉到了，但它仍然发出了声音。尽管如此，很多康德学说的解释者还是称他为唯心主义者，因为在认识中现象先于本体。洛克当然是个彻底的唯实主义者。他采取的立场通常被称为朴素唯实主义。他相信，我们本能地（朴素地）看见、感觉到、听到、嗅到等的东西直接反映了“存在”（当然，在肌体器官内受扭曲的东西除外，如幻觉）。
我们不应该认为因为我们用上了眼镜的视觉比喻，现象界就只由看到的事物组成。
我们用眼镜来代表所有的感觉道，就如我们刚刚提及的洛克的例子一样。另一种误解是把眼镜看作滤片，似乎是被用来滤去某些噪声而让另一些感性信息通过似的。滤片的比喻是洛克式的。康德的眼镜并不用来过滤而是真正用来建立意义（即形成概念的活动）。滤片的比喻只有在假定感性噪声遮闭、掩盖了“存在于”事物底下或背后的一个有意义的秩序时才行得通。可是在康德的模型里却没有假定本体界有噪声和另一些有意义的组织。在被康德称之为悟性范畴这种东西被整理成序以前，一切都是噪声，即毫无意义的刺激总汇。
这些范畴是什么？详细列举康德所运用的这些特殊的指涉框架对于我们来说并不真正重要。自从他写出来以后，这些指涉框架就已被抛弃并由别的取而代之了。我们希望掌握的是康德的解释方式。
对洛克的模型，我们的希望也是如此。我们不必一成不变地信奉简单或复杂观念而同意这一模型，即以组成法来解释心灵的方式。康德的模型是概念性模型，不是组成性模型，这一点正是我们需要强调的。尽管如此，我们还是可以提一提，康德相信感觉首先按固有的空间与时间结构得到某种直观的整理，然后，悟性范畴才产生作用，才构想出数量、质量、关系以及经验的模式。这四种指称按一与多元论转化而成为明显的辩证关系。例如，量被分解成一个、多个（对立的意义）和总数（前二者的总合）。
康德并不坚持认为人与生俱有量或质的意义，好像这些意义出生时就存放在智力的小容器里。如果愿意，我们可以
把那些范畴称为固有观念，可这些观念却不是洛克式意义上的观念。事实上，对于洛克来说，一个同时是固有的观念违反了矛盾律，因为一切观念（Ａ）是在经验中建立的，因而不可能在出生时就存在（非Ａ）。观念必须在出生以后才被灌进头脑中。康德的观念是一个推断或推定的过程，是作为一种人类属性与生俱有的，就像人的记忆力是人性的一个方面一样。这种情况或许可以用人的手来作类比。作为人类，全世界的人都有手作为天赋的一个部分。当然，在不同的文化语言系统中手被冠以不同的名称，使用手的特定方式也随文化的不同而不同，正如任何看见过一个意大利人跟一个挪威人说话的人所知道的那样。可是，人手自然形成的基本方式以及人手“工作”的方式却不是文化的产物，而我们却很容易就看到文化是由手的性质造成的，反过来也一样！
这就是说，对我们来说手所具有的大部分意义来自它的固有特性（想想康德的固有观念），即以某种方式活动的手指如何构成了它，它在我们根据这些显著特性而发出行为时允许我们做些什么。那么，当我们按自己的文化用言语来表达行为时情况又如何？我们就会觉得自己在用类似于手的行为作类比。我们说（用手）抓住了一条思路，领会了辩论的（用手指出的）要点。我们（松手）放弃陈旧的信念，（用
手）紧紧抓住那些对我们重要的事情。尽管一种文化首先就提供了言语习例给这类表达冠以名称，可它还是把这类表达发扬下去。那么，文化给我们提供了似手性的意义，这种说法究竟是否正确？康德以类似的方式提出，我们天生具有一与多的感觉。我们学会了用词语描述“一块”软糖以与“四块”软糖相对，可是在学习这些习例时我们从一开始就靠“观而知之”的感觉得知一堆四块（多）的软糖相当于一个含有单块（一）软糖单一体的复多体。
在康德的模型里，辩证性所起的作用比通过对立面组织悟性范畴的作用更为重要。在思维的自由王国里，人是不受他从现象上感知到的需求所约束的。在那里我们可以进行思辨推理；我们甚至可以超越自己的悟性范畴。我们不限于理性思维。我们可以否定自己的感觉。我们可以怀疑作为感觉秩序的正确坐标的空间和时间。我们的思维可以翱翔于实在之上来编造四维的世界。而我们能根据康德的观点做到这一切的原因是：“在先验论的领域内，思辨理性本质上是辩证的。”这就是康德对辩证法的自由运用持批判态度的原因。像亚里士多德一样，在认识真理中他坚持用实证方法。然而，在此我们可以清楚地体会到心理活动（思维）天生是辩证的这一事实。康德甚至说，人脱离常识性现象经验的能力来自先验的辩证性。人的心灵这种凌驾于自身之上而又批判性地
回顾自己平常毫不思考或毫无疑问地干出来的东西的能力称为反省力。作为反省过程，心理活动本身知道自己在不断地作出认识行为，知道自己最终要对任意的经验“采取一个立场”，因为经验可能会受到辩证的歪曲或引导。如果说经验提供了输入信息，那么这就是洛克式智性能够认识事物的唯一方法。康德式智性认识事物则不需要这样的引导作为认知过程固有的一个方面。
第五章　自由意志—一个受到围攻的概念
作为人类，我们都得在生活中不断地作出“决定”，所以，我们很容易就会接受自由意志这个笼统的概念，尽管我们无法准确地说出它的运作过程。我们并不觉得有必要为我们本性的这一面作辩护。如果有人告诉我们这些决定事实上是由非我们个人控制的情境所作出的，也许我们觉得吃惊，也许觉得可笑，但我们却不会为此而寝食不安。我们还是一如故我地相信甚至增强自己的信念，觉得我们的传统宗教在神学理论上总是赞成自由意志这一概念。
但正如我们将会看到的，事实并非如此简单，因为坦率地说，在人的认识之中，没有别的概念比自由意志更有争议，更为人们所误解了。正因为如此，我们就更有理由花时间去探讨这一概念。我们或许会相信自己是自由的，或希望如此，或者凭信仰加以承认。但是，如果我们“为此缘故”而能给这样的信念和愿望建立起一套强有力的论据，这将会比盲目地相信好得多。
在逐步建立自由意志定义的过程中——这个定义将在第七章（Ｐ．１４７）作出——我们从第五章开始调查一下神学家们对此论题有何见解。然后，我们将研究一下现代心理学家
如何试图解释自由意志的概念的主要方法。在第六章，我们将考察一下最近来自心理学实验室的有关目的行为的科学证据。这样，第五、六、七章就构成了本书的核心，提出了自由意志的中心论据。
自由意志作为一个有争议的神学概念
如果说有那么一个群体对自由意志这个问题应该具有一致看法的话，那么这个群体就一定是神学家们。我们很多人都认为，除了加尔文教派以外，可能所有的宗教派别作为人生的精神解释都必须承认自由意志这个概念。然而事实却远非如此。甚至在同一教派内部，神学家们对自由意志的可能性问题往往也具有互相冲突的看法。或许这就是在宗教著作中很难找到自由意志的教条式定义的原因吧。著名的耶稣会学者约瑟夫李卡比曾认为他的教派（罗马天主教）没有对自由意志的运作问题作过解释。当然，确切地说，这是心理学而不是神学的责任。这应该使我们注意到，自由意志与宗教教义是两码事。相信人有自由意志的能力并不等于自动地笃信任何神灵。苏格拉底生于基督教诞生之前，并且信仰上帝。尼采被称为敌视基督者，他声称上帝的概念是死了！然而，这两个人都是目的论者；他们都承认自由意志是造成最后发生的行为的一个方面。
请回顾一下，本书前面的几章谈到，现代科学的奠基者们坚持认为，作为完美的神明，上帝创造了一个完美的动力
因事件世界。这些事件随时间的推移按数学的精度实证性地出现并发展（见第二章ｐ．２４，第三章ｐ．３６）。为了把承认这种世界起源宗教观点的神学家所面对的问题说得更清楚明白些，让我们作一个通俗的比喻：一个典型的橄榄球教练在球员面前的黑板上描述与对方比赛的策略方案。他介绍了将要使用的各种策略，用粉笔画圆圈（○）表示自己的队员，而用×代表对方的队员。
现在，假如这是上帝在创造演员，而不是人在构思比赛的策略，那么，假定队员们在实际比赛中准确地执行了自己的任务，黑板上的那些○和×就不是“可能会发生”的东西的抽象符号了。这些○和×就会是被造成完美模式（形式因）的实体（质料因）。这些实体将按上帝的意志（目的因！）而被有条理地实现（动力因）。请注意：那些粉笔图（现在则是人了）在实现自己的行为模式时是没有选择自由的。它们实际上是正在展开的模式的一个部分，而不是“为此缘故”而发出行为。它们是椅子（第二章，ｐ。１４）和道路图（第三章，ｐ．３４），是迎合别人（上帝）意志的创造物；他们并没有自己的独立意志。
可是，橄榄球教练却不是上帝。所以，要使比赛的策略方案变为现实，队里的四分卫（他指挥比赛的场上秩序）必须按照定下来的策略并与同样了解“那个”（策略方案）的队友一道为此缘故而在竞赛场上共同努力，把这个方案大致“照样”实施出来。在这种场合，能够自由临场发挥并改变比赛进行进程的就不仅是教练，而且还有他的队员了。如果这是上帝的方案在实施，是演员们（球员们）在展开的生活长
河中“随意”临场发挥，这难道不是对上帝的亵渎和否定？正如我们在第二章（ｐ．１７）看到的，罪的概念指的正是人以这样的方式违背上帝的意志。至少，精明的神学家会看到，既然原则上我们可能有越轨行为出现，那么，神的概念也就失却了某种光辉与力量，因为至善受到了污损。
所以，如果我们要抓住人与自己的上帝之间的关系，尤其是如果我们要鼓励人的道德行为，我们就必须使人献身于上帝（至善），而不是反过来。要做到这一点的方法之一是承认上帝预先决定了谁将是好人，谁将是坏人。这是圣保罗所采用的方针。他认为：“……陶工难道没有权利从一团泥里拿出一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”这一决定论的观点后来继续下来，成了基本神学教条，在圣奥古斯丁手中得到发展，在几个世纪以后又被路德和加尔文利用，带进了新教各教派。圣奥古斯丁给人添加了一个有趣的中间自由阶段。他认为虽然人起初是自由的，但这种自由由于原罪而丧失了。然而，上帝在创造世界之前就预先决定了有些人尽管不配得到上帝的帮助，但却一定会得到了拯救，这叫作天恩。结果，一个希望自己得到保障并使朋友相信他自己将会受到天恩的人就会作出正直的行为。
圣奥古斯丁神学理论的对手是皮拉鸠斯。他虽然也有志于鼓励正直的行为，但他对人采取更为个人主义的观点。皮拉鸠斯否定原罪论以及由此延伸出来的天恩的必要性，认为一个人是否犯罪由他的自由意志决定。皮拉鸠斯的学说最后被判为把人置于上帝之上的异端邪说。这就是神学界中“�