发现自由意志与个人责任-第3部分

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轮、齿轮和推动别的部件的部件；或不像时钟，这要取决于存在于这些具体可见的部件之间的接触和在时间上这种接触的频度。哲学唯理主义早已从神学论证转向科学论证了，但是，对哲学证明作形象的描绘和常识性理解在牛顿的机器比喻中被挽救下来了（即质料因和动力因果关系处于最高地位），但这种情况并没有持续很久。
在麦克斯韦的理论（约１７０年）中，电磁现象则完全由数学方程来解释。这一理论一劳永逸地确立，现代物理学家主要致力于研究其数学符号系统的各种关系。尽管麦克斯韦的确曾试图通过运用以太概念来建立他本人的机械论观点，但赫兹随后却为所有现代物理学家作了概括：“麦克斯韦的理论只不过是麦克斯韦的方程，也就是说，问题不在于这些方程是否形象化，即它们能否被机械地加以解释；问题只在于是否能从这些可以通过纯机械性实验检验的方程中得出形象的结论。”由赫兹、马赫、普安卡雷和杜安领导的１９世纪和２０世纪物理学再一次将数学理论置于单纯的观察和测量之上。事实上，正如马赫和杜安所表明的，在一个理论建立起来以前，是没有什么“单纯的观察或测量这样的东西加入进来的。所有的观察、所有的事实在经验上确定下来之前本身就是理论构架。
数学唯理主义对哲学唯理主义的最后胜利发生在２０世纪。爱因斯坦的广义相对论显示，几何学赖以为基础的假想并不是被嵌进拉普拉斯的完美规律性观点赖以为基础的那种刻板的动力因果关系里的。之所以如此是因为量具、仪表和光线的机械特性本身就受时空连续体中各种变化无常的“
检测值”的影响。人作为观察者也成了所有事实资料的相对性之中的一个因素。这一点在亚原子物理学中比任何其他地方更显而易见了。在亚原子物理学中，我们并没有发现培根曾指明的那个可靠的质料和动力因基础结构，而是发现现实正从我们的思维理解中溜走。正如玻尔在１９２７年表达事物时所说的：“……量子假设意味着任何原子现象的观察必然会涉及不可忽视的观察者（即人）的作用。因此，一个在普通物理意义上的独立现实既不能归因于种种现象，也不能归因于观察者。观察的概念毕竟是任意的，因为它取决于哪些客体被包括在行将受到观察的系统之内。”
尽管从某种意义上说，这是对唯心论的让步，但这也是对下列双方的告诫——一方认为一切认识都“在”一个等待形象地解释的机械现实之中；另一方则认为一切认识都“在”推理者的头脑里，然后向外投射出来。科学实际上就是处在观察者所作的设想与作为这些断言性指涉框架的结果而出现的事实之间的兼顾与平衡。
玻尔的互补关系原理是现代科学家因哲学唯理主义似乎分崩离析而趋于平静的又一个例子。在这一原理中，玻尔认为光可以被看成是一系列的粒子或者波，而二者间并没有什么逻辑矛盾。既然这两种理论都可以用数据来加以证明，那么就不用担忧解决光的“真实”本质的问题了。这对海森堡
的测不准原理也同样适用。不首先假定电子的速度，原则上就不可能谈及电子的位置，反之亦然。一项测量，一项观测，都必须在认识后才能获得对另一项的认识。所以，我们在谈论发现或预测亚？粒子的运动路线时，如果采用相同于我们在谈论发现或预测习惯性经验的方式，那么我们就作了一个错误的类比。这就是为什么玻尔说“不放弃感性描述愿望”，原子物理学就决不会建立起来。
我们不应当由此断言数学唯理主义在现代的这一胜利是没有限制的。１９３１年哥德尔从数学上证实不可能证明一个非常大型的演绎体系的逻辑一致性。我们在此不是指测量装置的误差，而是指如下事实：不但几何学，而且甚至像初等算术这样的基础学科，都可以预料到在它们计算出的证据中也有不一致的和无法预料的东西产生。现在物理学已以非拉普拉斯的方式对我们的世界作了不完全是机械论的描述，并且，在经验的预测之下，这一描述是通过一个不完全闭合的数学符号关系系统进行的。我们可以在这种开放性与任意性之中看到物理学中目的性描述的一个可能的作用，尤其作为人的物理学家的目的作用，但抑制目的性的培根式实践依然被保留在无生物界的描述之中（除一些偶然的比喻暗指外）。总之，在所有这一切之中真正的失利者不是哲学唯理主义，而是目的论！这尤其使目的论者恼？，因为很容易看
到在现代物理学中以形式？目的因来描述所发生的事件完全符合历史事实。现代物理学家正明白无误地宣称：我们为之而开始认识现实的“那个”跟现实在质料原动力因意义上的“存在”同样重要。玻尔教导我们：我们绝不能把“那个”与科学观察中的“存在”分割开来。
到此为止，我们还没有讨论过生物学。但扼要地浏览一下就会说明目的论在这一历史性的衰败中在生物学领域的结局也不妙。出现在２０世纪的科学哲学主要扎根于物理学和天文学。一些最有意义的概念问题就产生在这些领域，所以走在这些领域前列的科学家们就被吸引来撰写有关实验程序的问题和正确描述这些观察等方面的著作。科学认识是否能被形象地（机械地或非机械地）表现出来的问题在生物科学的演变过程中并没有成为严重的问题。
历史学家们一般都承认，在古巴比伦和埃及（约公元前３０００年），医学实践最初与诸如驱邪术之类的宗教习俗有关，然后又逐渐与之分离。神或邪恶的精灵被认为有意让人遭受病痛的折磨，以作为对某种罪愆的惩罚。古代波斯人、印度人、希伯莱人都持有这种观点。有趣的是耶稣治愈病人却被看作是他神性的表现。宗教治疗作为信仰的一种表现目前仍在我们中间保留下来，但有科学头脑的人却使之威望大减。
古希腊医生希波克拉底（约公元前４００年）经常被誉为医学之父。他根据疾病是由于某些体液失去平衡的理论而与祓邪疗法分道扬镳。古代人完全意识到体液对生命的重要性，于是就出现了这样的观点：血液（体液的一种）通过心脏全部同时流出；在给身体的四肢提供了有益的效力之后，又返
回心脏，从而在人体内起落升降。这种升降概念被介绍到埃及。在那里，这一概念是以对尼罗河的季节性涨落活动的类比为依据的。希波克拉底创立了如下观点：在体内纯机械过程的平衡与和谐中，人才能取得身体和精神的健康。
盖伦（约公元１７５年）的著作在中世纪的医学中占支配地位。他不但得出动物解剖学与人体解剖学完全等同的错误结论，而且他的著作里充满了宗教的归因。动物和生命元精给活的有机体以体能；这些元精是上帝创造的力，随着血液的升降而相互作用；它们刺激生命，滋养身体。对解剖学的这种精神化见解把目的和动力因的意义结合在一起了。上帝的意向创造了一种无实体的、无形的因此无法发现的“力”；这种力在纯机械结构和物质现实的力以外也进入行为的产生过程。生命元精把自我指导的、负有道德责任的、自由意志的特征赋予人类行为。至今，生机论（生命元精）和万物有灵论（动物元精）是科学家们用来贬低所有目的性评论的词语；他们把目的论视作为企图将盖伦的唯灵论从欧洲黑暗时期拯救出来的努力。
中世纪的医学在阿拉伯国家里可能是最先进的。在那里，拉泽斯和阿维森纳（约公元９００年）继承了希波克拉底的传统。在西方，随着文艺复兴的到来（约１５００年），人们对有机过程的认识有了迅速提高。维萨留斯解剖了人体和动物体，驳斥了盖伦的人体与动物解剖构造是完全等同的观点。１７世纪，哈维发现了血液通过人体的循环流动，心脏起着泵的作用。当然，在那些年代，还有各种各样的思想家对解剖结构和肌体工作过程的奇妙模式中神的设计活动方式继续表示赞
美。但是，由西登哈姆（约１６７５年）那样的英国医生领导的不断成长的经验主义已经开始出现，公开表示不相信长期流行的医学教科书。这个时期人们面向自然，抛弃有关生机论原则的种种预先构想。此时，培根对原因描述的限制已渗入整个科学中。人们普遍同意目的性阐释对促进科学的发展没有起过什么作用，而且，考虑到宗教法庭的恶果和流毒，目的性阐释实际上还延滞了科学的发展。
在生物学中，我们应予注意的最后一个重要事件就是达尔文不朽的生物进化论。在此之前，就曾有些理论家提出来一些进化的理论。这些论点经常带有这么一种观点，即进化的方向是神定（授意）的。由于曾经考虑过担任神职，达尔文充分认识了经常被神学家使用的因果关系概念。但为了获得一种恰当的科学（即非目的性的）说明，他不得不构想出别的办法来描述大自然似乎在进化中得到改进。达尔文通过提出自然选择论达到了这一点。由于自然选择的结果，那些在生存趋势中变异的动物种类和动物的社会组织（例如人类社会），在连续不断的生存斗争中出现某种预见不到的大灾难或适应的必要性时，得以继续生存下来；而那些在生存趋势中不变异的动物种类或动物组织则濒于绝种（即那些物种被灭绝）。一只偶然长了一身厚毛皮的动物在气候变得严寒、迁移已不可能的时候仍然继续生存。一个偶然产生了许多有才智而勇敢的爱国公民的社会，在？受敌对侵略的攻击考验时会继续存在下去。虽然达尔文并没有受益于有关遗传基因的
认识，但他的观点最终还是和孟德尔的原理完全吻合。
要注意的是：达尔文的思想就如现代物理学一样远不是从事件的内部进行理解。如果说光作为一系列粒子或者波能以经验为根据被跟踪的话，那么，主张某一内部发展的模式在设计上是单一的这种说法就一定是错误的。亚里士多德关于自然的目的概念需要某种类似的固定设计。这种设计反过来又吸引理论家试图理解“大自然”所意欲的东西究竟是什么。譬如说，我们试图看穿大自然的眼睛，从而看出这个意欲的设计在什么地方被发展了，什么地方或许还没有被发展。这也正是神学家们所做的；不同的是，他们把上帝置于大自然的角色（在此问题上希腊人过去也那样做了）。达尔文的自然观在时间上全然没有这种形式的本体。达尔文的自然是经验观察者可以跟踪的偶然事件和奇缘运气的显露。这个观察者则根据自己的方便来组织各种事件，就如局外人看“着”变化着的模式一样。但是，他并不希望理解某一正在显露的、有意向性的设计，就像牛顿并不希望理解引力究竟“是”什么一样。
亚里士多德的“看透”式分析引出了所谓的内省性理论描写。这种描写是从受观察本体的视角以第一人称形式写成的。内省性理论因此总是与我、本人、我的以及与此相关的能捕捉住本体（包括神）的思想的词语有关，把用作前提的
意义展现出来。达尔文的“看着”式分析引出了所谓的外观性理论描写。这种描写在语言表达中总是采用第三人称。外观性理论与那个、它、他、她、他（她）们以及与此相关的纯以观察者之便而构想出来的词语有关，所以，这些词语并不一定采取与被描写的本体在决定他们表露出来的实际前提意义时所采取的相同的立场目的（目的因）理论解说总是产生内省性描写，而非目的性（质料和动力因）解说则产生外观性描写（所有的理论必然要使用形式因意义）。
达尔文的学说同正在出现的物理科学一起求助于外观性阐释。当物理学家们发现自己在现实的观察和测量中成了主动的代理人时，他们实质上就返回到某种程度的内省性阐释上，这也就是承认他们不能只从外观上谈论哪怕是无生命的经验事实。尽管达尔文在得出生物进化论时觉得没有必要仔细考虑他的理论假设，但从下面摘自《人类的衰落》一书的一节中可以看出，他确实表露了一种内省反复思考的阵痛。
这一节文字同人类行为的伦理道德方面有关：
我们这些文明人……竭力阻止消亡的过程（即自然选择过程）；我们为低能者、残疾人、病人建造收容所；我们制定济贫法；我们的医生尽最大的努力抢救每一个生命，直到最后一刻。我们有理由相信种痘保护了成千上万的人，这些人由于体格虚弱原本是会死于天花的。就这样，文明社会的弱者得以繁殖他们的种类。任何照料饲养过家畜的人都不会怀疑，这种作法对人类必然极其有害。
单从机械论来考虑，这类人道主义的努力看起来与其说进化倒不如说是退化。这些努力是怎样出现的？达尔文个人品性中的什么东西促使他看到这种反常现象的？我们将在后面的章节中提出并希望回答这些问题，因为这类问题同我们探索个人自由有关。我们开始觉得我们的人性不应完全被外观性理论阐释所限制。我们暂时又重申第二章的中心主题，那就是：到２０世纪初，目的性描写在科学界已被彻底贬为不可信的生机论、万物有灵论或拟人说了，而所有这些学说都是将目的因果关系带进自然描写之中，这种作法是不能接受的。
第三章　决定论与心理描写
决定论的四种含义
既然我们对历史上因果关系的含义已有所了解，我们就可以运用这一方案来分析事件中决定论的本质。“决定”（ｄｅｔｅｒｍｉｎｅ）一词来源于拉丁语，意指对事件加以限制。我们所说的决定论就是指一个情境中存在着各种限制因素，使某些抉择成为不可能，或者必然导致某种后果。自由是决定的对立面，因为当事件的进程可以向某一预先选择的（欲求的、选择的等等）方向改变时它就存在自由。不管什么时候在我们描写生活中发生的一个事件，都必然——是的，决定地！——运用一种特定的决定论，而这种决定论则随我们强调四种因果关系中的哪一种而定。为了证明这一点，让我们从一个简单的例子说起吧！
假设我们在当地的超级市场上看到一位带着一个５岁男孩、处境尴尬的母亲。此时，小孩正在发脾气，母亲站在旁边束手无策。小孩一边躺在地上乱打乱踢，一边大哭大叫，因
为她没有答应给他买一些珍贵的糖果。不管她是否将屈服于他的过分而强烈的要求，也不管她怎样在公共场所处置儿子的不良行为，这些都可以暂时不去探讨。但当我们在食品杂货部面前经过时，我们都会想：“是什么东西使孩子表现出那种行为？”尽管我们不能很有把握地回答这个问题，特别是由于我们对母亲和孩子本人都不了解，然而，我们却不能否认眼前的情况已给我们提出了这样的问题，而且在大多数情况下，我们的脑子里会马上闪现出某种解释。
有些人可能会作出这样的结论：“哼，像那种坏小子就需要好好教训一顿，叫他不能继续这般胡闹。”这里的含义就是指小孩想通过把母亲置于一种不利的、困窘的境遇中，从而操纵她的行为。其他一些人可能会这样想：“这小孩可能是智力迟钝吧？他的母亲看来没有办法和他讲道理。”尽管这种解释是以问题的形式提出来的，但它仍然把被看到的情境的特点描绘出来了，而且，从这种意义上讲，是对问题的一种初步解释。如果小孩托儿所里的阿姨刚好路过，她可能会这样想：“好了，这种胡闹