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发现自由意志与个人责任-第25部分
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种程度上抵消了他在详述攀爬地位等级阶梯的“有失检点行为”中所取得的神奇笔法。他说：“当一种行为造成痛苦和不舒服感时，这一行为以后将倾向于减少。”可这是真的吗？当竞争和批评开始对生活产生不利影响时，有多少个队列行进中的木偶失去了向上的推力？
彼得十分强调有导行为和增强积极的自我观念。他鼓励我们把力量集中在我们能力所及的范围内，争取预见到我们
在什么时候将达到不能胜任的水平。一个人杰总是能分清自己的生活目标，而不仅仅选出一个方向但又不知道这个方向通向何处。
这肯定意味着对生活目标的现实估计。尽管如此，当我们真正着手认真分析人是如何取得这些目标时，就可以看到彼得背离了他自己的教条式心理学说教，倒向那些虽然正在没落但在心理学中仍占优势的洛克式学习理论。在一个引人注目的段落里，他把人的一生概括如下：
在成长中得到的满足感或强化始于食物，并通过身体接触、言语、社会认可、物质占有，与环境、金钱和其他代币系统的交互影响能力，对成果的认识，以及自我评价等而取得进展。上述每个阶段都含有更早的强化物，所以，这些成长阶段代表着对强化物反应能力整体的扩大。
这实在是条件作用论的传统观点。它使我们觉得，彼得把自己开具处方的角色看得如此认真未免太失幽默感了——如果不是失去人性意识的话。我们又一次得到了这样的人的形象：人的成长被动多于主动，尽管其成长所依赖的原则具有明显的目的因素，如目标的取向、前途的规划、知道何时已得到了预定的目标等。
所以，当我们转向迈克尔柯尔达名为《权力！如何取得，如何运用》一书时，我们有某种轻松感。柯尔达是作者兼记者，所以，他的职业使他不必把他自己在等级中看到的权力模式和教条式的心理学研究理论联系起来加以论证。他
这本书是我们在前面讨论过的有关小动作主题的书的翻版，但他特别具体地集中讨论了人们在攀爬权力等级梯子——通常是一个商业机构——的竞争中使用的策略。这些策略不一定是潜意识的。柯尔达同意彼得的见解，认为晋升并不以功劳为依据，而是以一个人因忠实于自己的上司或工作本身（即资历）而得到的赏格为基础。柯尔达不是以本能理论来解释这些东西。他对等级的起源采取了常识般的目的观。他指出：“……如果不是希望晋升，很少人会在生存所必需的工作以外再去作什么。”
权力是指一个人知道自己想要什么并能够取得它。权力的目的不单是取得金钱的酬劳，还要在生活中得到自主权、独立性和满足感。柯尔达讨论了不同类型的人“玩弄”权术的方式。他指出了其中一些人的姓名，另一些则是匿名的。正是在分析这些人如何玩弄权术时他的书表现了明显的“如何做”特性。吓唬人的技术就是这样一种权力游戏。弄权者往往走进对手的办公室肆无忌惮地使用他的电话，有可能的话还占坐他的椅子。开会时他又故意点出对手的名字，对他进行蛮横的突然袭击。弄权者跟来访者谈话时把桌子放在自己与来访者之间，而不是让他们坐在桌子的旁边。弄权者在办公室聚会方面也有一定的行为方式，柯尔达对此曾有一番娱人的描写：那些有地位的人总是先坐在办公室的角落里，那里有一大群志同道合的追随者围着他们，然后他们才走到靠近酒柜附近的中心区；有权力的办公室通常也位于一座大楼的角落区；会议上的座席安排也象征着权力等级，通常都是从出席的最有权力的人起顺时针排列。
很明显，我们在这里讨论的是以社会关系模式为基础的意义，即形式因方面的概念。人是能够延伸意义的有机体。他向往那些有利于生活、能改进生活的东西，并根据具有这些潜在报酬的迹象作出响应。如果没有这些有一定模式的迹象，我们在生活利益的海洋上就会在心理上随波逐流。虽然行为主义心理学家们使人觉得在生活中取得报酬似乎是顺理成章的，但事实是，那些不止于简单的食物与饮水类“强化物”的报酬并不是那么清楚地向人的心理认识自行表现出来。那种人们经常提及的、被假定为像斯金纳堂而皇之的强化机器那样统治着我们的“制度”，并不像如此多批评家所暗示那样是单向地从上往下产生影响。我们文化中的报酬体系是经过谈判达成的，并以如下事实为基础：那些支付报酬和收受报酬的人们都需要一个有一定模式的大纲（形式因），值得他们为之而生存（目的因）的报酬就可以以此大纲为根据而确定。
在一个先进的文化中，生存的基本需要即食物、水、住房等等是很容易得到的。对于普通人来说，这样的报酬很难说是“促动”因素。一个人沿“报酬权力”的等级阶梯爬得越高，这些基本需要就越是不重要。柯尔达向我们显示了在工业等级阶梯“巅峰”上的人们是如何追求他们办公室的地毯的厚度、私人电梯，以及占有一个带桑拿室的私人浴室的。当它本来可以如彼得所述把自己限制在较低一些的地位等级上取得完全令人满意的报酬时，它却让地毯和这些私人占有物把自己拖累到早早就得了心脏病，这是什么种类的动物？狗或老鼠或猴子都肯定不会干这种傻事。我们被迫得出这样的结论：只有预先被目的支配的、能把报酬的模式定得高于并
超越大自然提供的使人满意的基本物质的动物，才能作出如此具有讽刺意味的行为。人类能超越大自然的“自然”报酬，因为他具有超越生物极限、从全然不自然的生活中发现生活意义的智力。
埃斯特
我们将要评论的另一种“如何做”方法并不完全是评论一本书，尽管我们仍将以评论阿德莱德布莱名为《埃斯特：６０小时改变你的生活》一书为基础。布莱是一位心理疗法医生。她参与埃斯特体验，后来又支持这一计划并写下这本书。她写此书的目的不是取代正式课程，而是要把这一方法告诉公众。埃斯特的创始人维尔纳。埃尔哈德赞助此书，所以，我们觉得有理由把此书作为我们分析的基础。埃尔哈德的正规教育终止于高中，但在成人教育领域中工作过几年。据布莱说，他通过研究在“禅宗、佛教、道教、物理学、印度的佛旦塔、瑜伽、伊斯兰教的泛神论神秘主义、哲学、基督教、控制论、科学学、心理学、存在主义、语义学和商业”等方面取得一定的专长。埃斯特体验在两个周末进行，每个周末的星期六和星期日各有一节［大约］１５小时的体验（即四节共６０小时）。在体验中，有一个主教师、几个助手，参与者约２５０人都坐在一个礼堂中。中间的休息并不多。其中最常听说的事之一是一位参与者尿脏了裤子却说不再要紧（即他认了此事！）。埃尔哈德曾经这样概括他这一脑力劳动的产物：“埃斯
特是一次６０小时的体验。它将给你的觉知开拓一个新的生活领域。这项培训是设计用来改变你体验生活的水平，使生活变成扩大满足感的过程。”
但是，从另一角度看，要想讲述埃斯特（ｅｓｔ，通常都用小写）“是”什么，那是错误的，因为这一方法的整个要点是使禅宗的“大彻大悟”成为一个人人生观的大前提（见第九章，ｐ．１８０）。只有在我们不再提出问题、寻求得到定义以后，生活中那种难以表达的体验才开始对我们的灵魂产生效果。布莱的书中充斥着我们可以从埃斯特“得到”什么或“得不到”什么的话语。从埃斯特课程一开始时起，授课人就告诫参与者说，没有什么东西可以得到。这一点使人联想到佛教禅宗的圣人，以不答来回答提问，摇一摇棍子，或提一个公案让徒弟思考（见第九章）。即使如此，布莱还是以她的学生的话来作证。她的一个学生说：“我从埃斯特中得到的最重要的东西是自己消极时对自己的认可。”布莱对下述事实印象颇深：责任成了埃斯特课程如此重要的主题，以致一个人总是被认为是他自己生活境遇的原因。这似乎是布莱自身的主要“收获”，因为她告诉读者：“我认识到我对自己的人生——整个人生、悲与欢——负有完全的责任。这过去是，将来依然是一项难以置信的启示。”
这种现实地接受人生中的现实的禅宗处方构成了埃斯特一词的两个含义之一。埃斯特是拉丁语“它是”的意思。这
三个字母也是埃尔哈德小组研究讨论培训班（Ｅｒｈａｒｄ Ｓｅｍｉｎａｒｓ Ｔｒａｉｎｉｎｇ）的首字母缩略词。把它当拉丁语来解就正好道出了接受人生现实，不要总是为了人生去寻求解释、理由、借口、责任、愿望实现等等的观点。所有这一切都是阻？人们直接体验人生的心灵骚动。正如布莱的教师为她那个小组所作的总结一样：“我将把现有的一切告诉你们以便使你们认识人生……存在即实在，不存在即虚无。”他鼓励学生们不要追问自己已经作出的行为的理由。理由是我们在作出行为以后为自己的所作所为辩解时才被想出来的。唯一重要的东西是承担我们对已做出来的事情的责任。
对于人们的信念，情形也是一样。如果我们为了给人生赋予意义而追求一种信念，我们就不能从人生中得到满意感。信念很容易使我们“卡住”——这是存在主义者（参阅第八章，ｐ．１６９）用来表示客观存在不再向前发展的术语。埃尔哈德似乎相信，取得个人满意感的唯一途径是抛弃我们所用的、体现着人工象征（确切地说是符号）的常规语言术语，以便使我们能敞开心灵，更直接地体验人生。埃尔哈德说，这是十分必要的，因为“无论我们的认识系统还是我们的语言，都不具经验的性质。它们只是我们经验的象征”。用词语描述事物必须让位于直接体验事物。埃尔哈德说，那些有所追求的人是不会得到的。“当你希望获得你想要的东西时，人生就成了一种欺骗。当你选择已经获得的东西时，人生才行得通。事实上，你得到的东西就是你原来选择的东西，尽管你没有认识到这一点。要生活下去，就要选择你已经得到的东西。”
这种哲学所具有的禅宗特征，就如们我们从此看到了另一个实用目的论范例那样明显。埃尔哈德承认，他对禅宗的研究对他的思想影响最大，虽然他同样满有理由地强调禅宗的实践跟埃斯特的培训全然不同。此外，对他的思想具有更明显影响的是控制论。但奇怪的是，控制论似乎与他的埃斯特培训格格不入。与禅宗的精神截然相反，就如“晴天霹雳”一样，他告诉研究班的参与者们他们是机器！
这种辩证主题（禅宗）和实证（控制论）主题并存的情况使埃斯特的理论具有自相矛盾的特性。例如，布莱告诉她的读者，埃斯特的参与者在话语模式中很快就学会了使用“和”，而不用“或”或者“但是”这样的割裂意义而不是联合意义的连词。她对这一点印象十分深刻。她评论说：“我最终认识到，这意味着多种抉择的存在。它与非此即彼的思想相对立，而后者一直支配着我们的语言和我们的行为，但又通过词语和态度限制了你。”我们对她的评论所体现的一与多元观点印象颇深。再者，就语言的确限制人的理解这一点看，这是目的因决定的一种反映。语言的词汇规定了我们在“投入”生活时能根据自己在意义上肯定的东西认识些什么。我们认为，在取得看到多种抉择的这种洞察的过程中，布莱表现了辩证的而不是实证的变化形式（见第九章，ｐ．１７２）。
然而，当她告诉我们埃斯特如何产生作用时，布莱却转而用了一种计算机实证性比喻：“当我与你交流时，无论是言语交流还是非言语交流，你都作出反应……就像你的计算机按键被压下一样，无论你的反应如何，它都是预先编定的。虽
然计算机可以有一系列反应，但我们只能从计算机里得到我们已经编入程序里的那些反应。”她觉得我们过去早就编好的程序在培训中不知怎样被释放出来了。而且，幸亏在那两个周末里造就了一个人的创造性经验，他才获得了新的程序编制方法，而不是让早期生活中输入的信念继续对这个人的人生反复施加影响。
就他个人来说，埃尔哈德是不必解释埃斯特“如何”起作用的，因为他的方法的整个要点是：这些理智化的解说会使他希望他的学生得到的体验变得可望而不可及。尽管如此，我们还是满有理由地认为，实证主题在埃斯特的理论基础中占了上风。例如，心理活动被看作感官输入的线性序列。这一点似乎是把人称为机器这一比喻的基础，因为人也像机器那样处理信息。而且，当培训者和某些参与者之间产生交流的时候，培训者的行为具有半控制论的性质，而不是具有真正的人本主义或辩证论的性质。在那１５小时一节的课程中，听众偶尔也可以对培训者说话，即有时培训者要平息人们对培训程序或培训程序给参与者带来的预感的抱怨。在抱怨被平息后，培训者并不像禅宗大师那样否定抱怨的内容，也不会评论这种批评所包含的范围更广的意义。他只是说“谢谢，我知道了。”或“谢谢，我承认听到了你说的话。”这时，抱怨的人就要把麦克风交给另一位参与者，后者可能会谈出自己个人的参悟或感想。
培训者有时偶尔也给正在作自我展示的参与者作某种解释。例如，一位妇女起立抱怨说虽然她在与男人的关系上是忠诚的，但男人们似乎总是辜负她的信任。这时，培训者就
会从伯尔尼的交易分析中引经据典地发表自己的见解：“小姐，你的行为正派，可你是个职业的受害者。”小组中的其他活动包括我们在别的方法中看到的放松与冥思，中间插入积极的身体锻炼以使人们在长时间的静坐之后加速血液的流通。否则，在这样长时间的静坐中，人们不打瞌睡才怪呢。
关于埃斯特就谈这么多。在此我们再一次看到了有关人的浓厚的辩证目的观，尽管这种观点披上了一层机械论的外衣。把人们称为计算机并相信一个人在经过６０个小时所“发生”的东西以后给这些计算机编制了新的程序，这是歪曲他正在加以利用的现象。在埃斯特的培训过程中，人们对自己人生的新断言（新的肯定）承担了责任，但这一过程的响应性被全然忽视了。一个人绝不会把责任当作程序编入计算机里的，因为责任是这样一种东西：它有赖于人对程序为之而编制的根据的认识。如果人的确是计算机，那么，埃尔哈德有关摒弃语言符号的所有谈话就只能是用一盘这样的中介电子录音磁带代替了另一盘。机器是不能像埃尔哈德希望他的学生那样进行自由体验的。对他的方法作一番毫无偏见的研究，人们肯定会认为埃斯特把禅宗的顿悟西化了，以便从参与者们所胸怀的期望中得到相当大的好处。他们都期望着从这个马拉松式课程的新的实证性程序编制中将“获得”并“已经获得”某些东西。尽管埃尔哈德加以否认，然而在埃斯特中，对扬基式机械论的信念归根结底还是彻底战胜了对禅宗顿悟的信念。
误区
心理学家韦恩。戴尔在他关于自拆台脚行为一书《你的误区》中一开始就告诉读者：“选择和抓住现时刻的生活将在本书的几乎每一页中都得到强调。”这当然符合“如何做”运动的最优良传统。但是戴尔确实也有个新花样：他用逻辑三段论推理法作为的的方法的基础。他要求读者�
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