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发现自由意志与个人责任-第19部分
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在东方，我们发现人们对辩证变化有较大的依赖。辩证变化指的是通过对立意义的肯定使先前的理解模式发生变化，由此又引起理解中服从地出现的东西通常是相当突然的变化。我们曾运用这种类型的变化给自由意志下定义（见第七章，ｐ．１４７）。它十分倚重我们用过的形式因以及目的因概念。也就是说，我们一直在详细讨论人类目的论，并因此而把辩证变化视为严格的有生物特别是人类行为的领域。但是，也有人持不同观点，他们认为变化的辩证概念地适用于无生物界的材料物质。这就是马克思的共产主义理论解释的所谓辩证唯物主义。客气地说，无生物界是否有对立、非线性发展这种事情发生还是一个争论点。用辩证观点解释历史和社会经济上的变化似乎更容易使人理解，但这并不抹杀变化中
的目的性，因为这些变化肯定是人类发展的形式，因此充满着对立紧张和冲突。
我们在本书中所取的立场是：人类行为的确受辩证（以及实证）变化的支配，所以，一个人在作出肯定之前的对立推理中会突然重新改变他为之而随后给世界赋予意义的前提。这一重新断言过程刻不容缓的情景就如万花筒中的彩色图案突然发生变化一样：我们转动一下万花筒，对随后产生的全然不同的视觉效果感到惊奇万分。虽然万花筒的材料（碎玻璃、镜片，等等）和改变我们视野的双手很容易就构成了质料因和动力因，但是最重要的原因是形式因！我们体验了辩证地构思的模式交替变化的激动。这是相同与不同、现在与随后、常见与出人意料等意义上的体验，尽管万花筒的运动是通过翻滚玻璃这些机械部件中的严格的实证变化引起的。
这就突出了辩证变化的一个重要特征并促使我们否认物质中的辩证变化。也就是说，只有从内省上考虑那被解释为整列某些现象的方法时，辩证变化才有意义。它是以马赫的假设为基础的，即外部世界的事件总是同时具有多种可供选择甚至互相矛盾的解释。面对万花筒中精微的变化和内部矛盾，这就靠人来解释：我们要么承认这个整体（“一”中含多元），要么在这个整体的范围内肯定一个抉择作为理解它的正确基础（多元中择“一”）。这就是为什么共产主义理论总是一再需要历史的解释者在事实之后出来给辩证法指明方向的原因。这虽然表示为对物质界所作的外观性描写，但实际上却反映了人类在任何时刻随自己的意向而辩证地重新构想
事件的能力！
因为辩证变化是人类理解而不是无生命事件流动的特征，所以，不是意义中的每一个辩证变化都会导致外部境遇可以观察到的重组。这种变化（决定）首先是精神的，其次才是物质的，与人们看到的实证变化中首要、次要的次序恰好相反。如果那位完成了精神分析治疗一个疗程的丈夫对家庭不和有了不同看法以后依然坚持挑起家庭争端，这时，我们就可以看到了自由意志决定以不同方式理解事件但仍让这些事件像以前一样继续下去的例子。自由意志常常被视为对具体的境遇“作些什么事情”，但是，很明显，它也可以意味着不做任何事的自由。当一个人执意要改变外部事件时，我们就可以把他在外部事件中附带使用的实证变化看作他取得预期目标的一种工具。但是，生活的内在意义只有在断言过程中的某一点上才会受到影响，即在我们发现宣传媒介称之为提高了的意识状态这种突然的理解闪光（顿悟）之时。这就是东方哲学对西方人所作的独特贡献，因为西方人一直满足于自己所得的错误信念，以为为了使变化具有价值或能发生，变化本身必须是实质性的、可见的和能动的。
辩证法在东方
对东方的历史稍作浏览，人们很容易就能发现，那里推崇的哲学具有浓厚的辩证色彩，且常以宗教意识形态的形式出现。佛教被东方史学家们挑选出来认为是对印度人、中国
人和日本人的思想具有重大影响的教派。佛教似乎源于古代印度《吠陀》中的奥义哲学。梵天（印度教）或佛陀（佛教）的理念都是普天之灵的观点，个体应通过内部探索找到与此普天之灵的意义联系。这个内节点是一个统一。这个统一可由很多途径取得；它总是以大彻大悟或参悟的形式达到一个同一点。所以，一切人类认识都同样有效，都通过对立的统一而综合成一体（这就是我们典型的一与多元论。见第四章，Ｐ．５８）。这种单一性（混一、如来）不是通过断定它在实证上“已知”的特性，而是通过否定抉择的矛盾而达到。如果解释一个真理有十种理论，那么，问题的要点是在认识超越并包含这所有理论的那一种理论时把这十种理论全部否定！
人们认为在佛教中，否定是到达真理的恰当手段。高久须曾经说过：“因此，主要以某些辩证论点为基点的一切佛教派别都可以被认定是反唯理主义的派别；‘如来’（极端混一、真理）的静态本质只是从否定中得到的剩余物。”印度的大佛教哲学家龙树在他的八重否定论中用四对对立否认或否定现象经验界。这四对对立是：非生非死，不恒不灭，非合非分，不来不去。马克思的共产主义者则以他称为无阶级状态的否定之最终否定作为唯物辩证法的终结，即达到多种物质力量朝之运动的“一”。佛教僧侣则退入总是被对立紧张撕裂的存在总体之中来取得这种具有单一性的“中间道路”（涅槃）。当龙树有效地使自己与这诸多方面的经验融成一体时，他所否定的两分对立面在某种意义上已使他免却了这些紧张。在全面把握自己以后，他没有改变任何东西，因为为了
促成这样的实证变化，他得肯定这四对对立的这一端或那一端。他没有从自然界攫取到任何东西；他把个人认识与大自然结合“成一体”了。
西方的实证假设是：感知是单极性的。例如，我们看到“那里”有东西，否则就是没有东西（矛盾律）。而与此适成对照，印度人的观念是：人类对存在与非存在看得一样清楚。例如，达塔说：“……看着桌子时，我们可以说上面没有猫，就像我们可以说上面有一本书一样。”甚至印度教徒在冥思过程中把注意力集中在非二元的婆罗贺摩形象上时，他们采取的步骤也遵循辩证的途径。当我们开始认识婆罗贺摩时，我们都否定躯体感官、心灵和自我的观念；所有这些观念都被视为与他的本体相对立。一旦注意力集中在婆罗贺摩形象上的过程得以完成，我们就会在参悟中发现大同与统一的节点。正是这种“反”逻辑，即否定之运用以及把不知归于可知，使西方人把东方哲学说成在理性范围以外（见上述奥恩斯坦的评价）。一旦我们体会到精神上每一个事件都不是单向的、按数学方式排列的，其中的理性就再也清楚不过了。事物里有的是秩序超越秩序，模式否定模式，但是，人们绝不能把它们看成单极的，因为它们的基本属性是对立。东方的智性已经掌握了这一事实，甚至对此训练有素。由于西方的智性不理解这一点，所以，他们就以实证假设为基础对反映
出来的非理性（ｓｉｃ）敬而远之，或者把它斥为原始的无稽之谈。
在中国的思想里，我们也可以看到类似的综合倾向。中国人十分强调多元含一的观点。中国有名的《道德经》就充满了辩证观念，其中最著名的就是阴阳说。阴的力或元素被认为是被动、接受和柔顺的（从事物的表面看）。然而就像雌性或母亲一样，阴代表了世界上无限创造的潜能。从这一意义上说，阴更近于道——即万物成长的普遍原则和终极模式（形式因与目的因意义）。阳力则更为主动和勇敢，以更具男子气概的意义反映了自己的外在力量。人们最希望达到的则是大同，即阴阳之间的辩证平衡。尽管比其他人更接近于“道”的中国圣贤不愿公开显示出力量，因而被西方的智性认为太过于被动。
中国哲学并不全是辩证的。孔子的思想更具实证的色调，在宣扬建立社会关系的正确与错误方式时更着重传统与父母之权威。但是，中国思想中更典型的特点是辩证。中国历史上的墨翟甚至创立了一个辩证的哲学流派，代表着思想史上众多的难以令人置信的学派中的一个。墨翟大约生活在公元前４７０至３９１年，时间与希腊伟大的辩证学家苏格拉底（约公元前４７０—３９９年）生活的时期几乎一样。他们之间是不可
能有什么文化接触的。这两个具有如此不同背景的人却同时建立了辩证的世界观，这一事实足可以佐证我们如下的观点：任何关于人的完整的心理学都必须包含辩证的概念。
墨翟有关辩证法的定义把人性与更多纯抽象的考虑联系在一起。他认为辩证法就是要把对与错、善与恶、同与异、名与实、利与害、确定与不定区分开来。从印度流入中国的佛教观点也极大地增强了辩证的世界观。稍后的庄子则提出了著名的“万物皆一”理论。他特别指出正确又因有谬误的存在才成其为正确。随后公孙龙又成了辩证学派的代表人物。他以多元含一论为基础写出了很多哲学著作。就我们所知，佛教禅宗在中国大约创立于公元６００年，它比以前任何时候更为重视辩证法。
到了１２２７年道元才把禅宗引进日本建立了曹洞宗。在他的著作里我们可以看到很多似乎自相矛盾的话，那是这种哲学的典型表现。随后又出了个元象（或Ｓｏｓｅｋｉ）。在他的倡导与示范下，禅宗中师徒教学的一般方式得到了完善。当然，禅宗作为一种哲学于５０年代和６０年代在美国得到极大的普及，部分原因是由于瓦茨的著作介绍。要对东西方认识真理的努力作一番比较，最好的方法莫过于把苏格拉底在《对话》中描述的辩论法与典型的禅宗大师的说教作一比较了。
尽管苏格拉底不相信自己在以洛克所述的输入——中介——输出的方式把信息从自己的“头脑”送入学生的“头脑”中，但他确实在观点交流中充当了主动的角色（见第四章，ｐ．５７）。随着对话的展开，他通过详释一系列辩证地提
出的问题而主动地（阳）追求知识。然而，禅宗大师的作用总是被描绘成被动的（阴），而徒弟则总是采取主动，首先提问。以西方的标准看，师傅是以极为异乎寻常的方式回答问题。他可能给出一个与？问题毫不相关的回答；他也可能简单地伸出一根手指或举起拳头作为回答；或者，他可能抓起一根棍子向徒弟投去。他通常保持沉默。如果徒弟要求知识的时间够长了，他就会要求徒弟冥思一个似乎无意义的问题（ｎｏｎ？ｓｅｑｕｉｔｕｒ）：“单手拍掌时发出什么声音？”（称为公案）在禅宗中，人们可以看到徒弟从一位师傅转向另一位师傅，试着提出各种各样的问题，得到如上所述的荒谬的、似是而非的回答，不断忍受着几乎不可忍受的挫折感。铃木就说过一个古典的传说：有一个徒弟敲打师傅的身体，因为师傅对他的问题毫无反应，但结果还是一无所获，没有得到常规的答案。苏格拉底也偶尔令其学生灰心丧气，但这只是由于他的提问所触及的问题数量很多，且互相牵连而显得一团混乱。苏格拉底式的对话并不总能给出一清二楚的答案，有时还偶尔把学生引到出乎意料之外的思路上去，给学生带来的问题比解决的问题还多。可是，禅宗徒弟的恼怒却是出自他在求知的路上“甚至还没有起步”的沮丧感。
当然，禅宗徒弟必须认识的是：这样的路子是没有的。他给师傅所提出的所有问题无论如何都无法满足他的求知欲。认识必须要通向一定的境界，必须找到掌握、理解和接受混一（如来）那个节点。问题并不能导致这样的混一。它们只能打破经验的整体，引起极端任意的差异出现。如果回答这些差异，则只会导致新的差异。仅仅因一个问题能被提出来
并不意味着这个问题需要回答。佛教禅宗大师就是通过似乎荒谬的方式回答问题或使徒弟考虑自相矛盾的话语来否定这种问答式格局的。
徒弟只能知道他“份内”的东西。当他获得了这种完美的参悟时，他就不再提出有关生与死、真或假、美或丑等问题了，因为他已经认识到这些东西全都是佛（“一”）。他不再为这样的问题而焦虑了，因为在一个总体的境界里是没有东西值得为之惆怅的。就如树木不去分析云彩，在地球寂静的自转中没有黑夜与白天相对一样，他也不会以某种任意的方式强用对立两分法把自然割裂开来。相反，他采取印度教徒称之为解脱的态度稳稳把握住大自然的总体。这并不是说他摒弃了生活或对生活的义务失去兴趣。情绪是这一总体至关重要的方面；只要不使人与经验的总体相分离，这就是乐趣。解脱的含义类似于对生活的所有方面全面而深刻地加以接受。荣格也许会把这种情况称为人格的平衡，其结果是自我的个性化（见第八章，ｐ．１５７）。由此我们开始理解为什么现代西方人从东方的哲学与冥思实践中所获如此之多了。
任意、自决与自由
根据我们前面的分析可知，实证变化总是公开改变事物，即向人们展示出某种事物的明显不同。然而，辩证变化则总是产生于并且可能停留在隐私的范围里。公开的表现并不是辩证变化所绝对必须的。由于辩证变化是响应的基本特征，这
种变化实际上在我们给生活赋予意义的最初努力中就产生了。在摇篮的年代，当我们肯定觉知的“这”一项目与“那”一项目相对立时，我们就开始以辩证变化的方法形成了对生活的理解。洛克式心理学家认为，刺激信息是作为一个独特因素输入进来的，就像很多个牛奶分子倒进原子里成为液体一样。然而事实是，心理活动是外向流动的，在流动的过程中对得到的信息不断进行排序、选择、肯定，并作出断言。所有这些谈论意义以服从先项的方式延伸的方法都有赖于辩证变化。
也就是说，在我们每个人的生活中，作为自我，我们已经通过使事物概念化的方式对我们的境遇作出了贡献，这种贡献至少与脱离我们的现象觉知之外的事件对我们现在所经历的东西所作的贡献一样大。当然，处于我们个人的断言范围以外的事件以前也总是在“那儿”，但这些事件当时也可以有别的解释（与我们的自由意志概念一致）。在我们当时对事物作出肯定之时，我们的意义也就相应地形成了。这时，我们具体断言的意义基本上是任意的，就像一切意义都有某种程度的任意性一样——只要我们承认这些意义的内省性起源就行（见康德的模型，第四章，Ｐ．６３）。离开我们的解释之外的事件总是可以用另一种方式作出断言。
但是，随着我们生活历程的延长以及意义随岁月而延伸，我们就得到这样的印象：这些意义是我们当时所能作的唯一的响应；真正迫使我们进行以前的所作所为的是过去的境遇，而不是我们对这些境遇所作的断言。虽然这种印象有一定的正确性，但是，我们却忽视了如下事实：没有什么东西能把
我们对事件形成的单一观念强加于我们。在此，关键的是我们对过去事件形成观念的确实方法。我们的个人责任与自由意志正是在于我们对事件的发生过程所起的这种有时是非常有限的作用。正如我们在第七章（Ｐ．１４３）指出的，在一组辩证的境遇中——人类的经验就总是这样的境遇，可能性或暗含意义比人们实际上�
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