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发现自由意志与个人责任-第18部分
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如果我们还记得我们在第五章（ｐ．９４）讨论过的工具价值和内在价值，我们现在就可以体会到，单纯从动力因意义上谈论价值是不可能的。在我们这个世界中，像随风飘落的树叶那样按照常恒原理或能量守恒原理的能量分配到处运动的无生“物”，（见第三章）永远不会按照人们“应”如何做这样的价值原则运动。像白鼠和家鸽这样的较低级动物可以通过“胡萝卜加大棒”的行为主义方法受操纵，但它们却不可能相信在此过程中发生了违反原则的事情。然而，当一个囚犯或一位精神病人在受到他的“管理人”操纵，又决定不按规定的要求去做或决定通过法庭作出反击时，他所反映出来的行为就与无生物或较低级动物所反映出来的行为全然不同了。
即使一项行为矫正计划在一所监狱里“行得通”，那也仅仅因为要么是囚犯们相信这种计划的目标而把这些目标作为行为规范的标准，不然就是他们受到恐惧或恐吓等的胁迫而采取顺从的行为，或者是安心“应付一下”直至能完全摆脱这个计划。
这些操纵必然包含着一个断言：从囚犯的“对，我们的确有所得益”到“入国问禁，入乡随俗，‘否则，哼，就不好办了’”之类的想法，应有尽有。无论在哪种情况下，从这些前提里显露出来的响应性都可以被行为矫正论鼓吹者们衡量到，但他们却站在这个过程之外，从外观上把它当作自
己的而不是囚犯的操纵记录下来，一点也不承认其潜在的目的性。
人类行为这一有前提的方面一直为斯金纳这样的行为主义者所忽视，他们把他们的受控社区，第二十、第三个……沃尔登第二看成笛卡尔式幻想变成了现实，在那里动力因的自然流动方向必须被拨正。斯金纳理论的信徒和别的行为主义者们从来就没有理解人类的本性。人们需要有所信仰；他们需要一个有价值的“那个”以作为生活的寄托，并给他们提供某种尊严的尺码，而斯金纳却把这种尊严称为幻觉。这绝不是幻觉，因为当他们觉得失去自尊时，他们就会垂头丧气，失去信心，或者会对剥夺了他们尊严的人产生敌意。
毫无疑义，联邦监狱里的２２５００名囚犯并不仅仅是因为某种利他主义的原则受到触动而对行为矫正计划进行斗争；很多人是为了骚扰监管人员而纯粹以此为乐。但这并不排除他们的斗争是正义的事实。这些囚犯的领头人和把此案诉诸法庭的律师们是从某些与行为操纵无关的方面据理力争的。人类价值、伦理标准和道德准则都不能以负或正强化为基础被改造成任何形式。换言之，这些价值标准构成了目的行为赖以为基础的理性根据。使所谓的强化成为正或负的首先是行为的根据，尽管它们没有被清楚地表明是先行价值。我们总是可以通过把人作为响应者来分析而找到充当根据的价值。正如狗的尾巴不能摇动狗一样，所谓的强化物也不能造就先使这些强化物成为可能的价值。
存在主义现象学疗法
心理疗法实践中最后一种方法或许是最现代的，即它反映了第二次世界大战结束以来一种越来越流行的哲学。现在是一个“放任的时代”（ＡｇｅｏｆＰｅｒｍｉｓｓｉｖｅｎｅｓｓ）；在这个时代里，人们“做自己的事”据说都是正当的。这种理论有某种存在主义基础，虽然并不是所有存在主义者都赞同这种观点。存在主义信念中有一条更普通的原理是：人类对其生活中发生的东西总是起主要作用。从这一点看，存在主义与阿德勒的观点是并行不悖的。但是，比个体心理学家更为已甚的是，存在主义心理学家强调一切行为决定的现时性。这种现时性以现象经验为基础，人则总是通过这种经验“取得”生活并赋予生活以康德模型意义上的含义。
存在主义心理学对精神分析持批判态度，认为它过分注重人的童年；它也否定行为主义的机械决定论，因为后者把过去置于未来之上以作为行为的首要决定因素。作为一个人生活中“变化”之流的“现在”对行为的决定是最重要的。那些偏爱存在主义主题的历史心理学家和哲学家，如克尔凯郭尔、尼采、布伦塔诺、伯格？和胡塞尔等，也同样喜欢把人看成生活在个人现象经验之中，以独一无二的方式把意义主观地加于［本体］现实之上，而不单是感性现实输入的工具（见第四章，ｐ．６３康德模型的讨论）。胡塞尔甚至试图找出一种现象研究的方法与较为客观的科学方法相匹敌，但他的努
力并没有真正取得成功。
如果我们每个人都在精神上生活在一个主观规定的、但却是我们的个人现实的现象王国里，那么，我们就要为自己的生活承担个人责任，抓住每一个机会来丰富我们的经验。克尔凯郭尔曾从精神上要求我们对上帝作出承诺时要有生动活泼的个人意义［象征］，而不要让有组织宗教的空洞仪式耗尽我们的精神资源。尼采则直接了当地要求我们每天“跃”入生活中。正是这种自决精神被“二战”以来的群众运动所普及推广，如垮了的一代、嬉皮士现象等，现在又渗透到现代精神之中。
在心理疗法中，存在主义理论最早和最坚定的卫道士之一是罗杰斯。他把自己的方法称作顾客中心疗法。在疗法的名称中用上“顾客”一词是很重要的，因为罗杰斯认为，如果我们把治疗过程的共同参与者称为“病员”，他们就会像病人一样被动而耐心地等待施治，而不是生动地采取行动。他甚至不喜欢使用“治疗医生”一词，而喜欢把从事这一职业的人按其辅助关系称为促进者。在顾客中心疗法中受到促进的是顾客的一致性，即一个人独有的感觉与他在生活中理智上的信仰、价值和希冀目标的连贯性。很多人长大以后表现出来的是父母、师长和朋友的价值，尽管他们自己没有认真考虑和肯定过这些选择。他们的自我概念是如此薄弱，以致他们在自己到底是？这个问题上不敢相信自己的感觉。这样，他们就不一致了。他们的现象领域不断受到压迫和扭曲，与他们的真实感觉完全失去连贯性，就像一个胡乱拼凑起来的字谜游戏，各条线索被牵强地凑合成一个不知所云的总体。一
个年轻的大学生尽管很喜欢学习历史，却选修了一门医学预科课程。这反映了他的父母的价值观，因为他的父母总是梦想他有朝一日能成为医生。无论他是否能如父母之愿取得成功，问题的症结在于：这个人在生活中身不由己。随着这种不一致的因素增加，这个人也就变得越来越失调了。
为了矫治这些畸形的现象性存在，罗杰斯与他的顾客建立了一种完全放任的关系。他绝不要求顾客干些什么，但对每位顾客本人却表现出一种无条件的、正面的尊重和认可。这并不是说罗杰斯赞成他的顾客的每一句话、每一个行动。他这样做的目的是为了帮助顾客把自己对经验的每一种想法（更重要的是每一种情绪）都表露出来，以便进行公开的检查。罗杰斯这样做时不作任何指导，只是抓住治疗期间的每一个机会让顾客主动领头，鼓励他承担起变化的责任。在顾客说了些什么后，罗杰斯常常一边对顾客的话表现出极大的兴趣，一边含糊地说几声“嗯，嗯”以作回答，就像向顾客表示“明白了，说下去”一样。批评这种疗法的人各色各样，有的称之为无所作为疗法（即顾客只管做自己的事）。像格里斯朋那样的操作条件作用论者（见第六章，ｐ．１１６），则认为罗杰斯以他含糊地说出的“强化物”暗中操纵着顾客的行为。
可是，如果一位操作条件作用论者在顾客的一些话之后说“嗯，嗯”，别的时候则保持沉默并试图以此法使顾客在心理治疗期间所说的东西定型，他是无法取得像格里斯朋在实验室里取得的那种结果的。现在我们体会到这种情况的真正原因是：在治疗过程中，顾客不是在那里猜测实验者的游戏计划，而是在表达个人的心情和疑难。而且，如上所述，缠
结在他的问题中的各种价值是根本无法加以机械地塑造的。正如罗杰斯在很多经验实验中显示的，当促进者为顾客创造出一个自由宽松的环境，使顾客能说他想说的任何东西，能表露他想表露的任何感觉时，改变就最有把握发生。这样把所有东西表露出来以后，他就可以把自己现象方面的字谜游戏线索重新整理，更有一致性地将它们拼排起来。这样他就取得了？调，就成了一个完整的整体，成了一个感觉深沉的人，就不再会害怕成为他自己所感觉到的人了。用表目的的术语说，他已经重新构想了自己的生活断言；自此以后，他的行为就为着他本人认为正确的现象发出。他承认自己的存在，也承认别人的存在。
存在心理疗法被称为存在分析法（Ｄａｓｅｉｎｓａｎａｌｙｓｉｓ）。它来自德语词ｄａｓｅｉｎ，意为“存在”，或指现象经历中的即时性。弗洛伊德和荣格的朋友宾斯万格是这一方法的创立人之一。他坚持认为，人类存在意识的形成时期甚至比阿德勒所认为的还要早；但是，人类所运用的不是有全局意义的生活计划，而是称为世事构想（ｗｏｒｌｄｄｅｓｉｇｎｓ）的公认假设。阿德勒认为儿童在５岁以前就有意地选定了一个生活计划，而宾斯万格则说儿童实际上从第一次觉知到经验时起就已产生了有关世界的断言设想。这并不是说带来神经机能障碍的是早期生活本身。当人们的现象界（ｄａｓｅｉｎ）过分狭？或其根据过于刻板时，他们就会陷入神经机能障碍之中。然而这可以在生活中任何时候发生。宾斯万格觉得，精神分析学家过于热衷于这种情况，即：有关生活的这些断言假设在人生的最早年月就表现出来了。
例如，一个人可以认为世间事物都是正确和错误、干净和肮脏、可爱和丑陋等“非此即彼”的堆积，并把这种假设作为构想。人们不必给孩子灌输这种观念，也不必塑造他对经验具有这种假想。他当初甚至没有词语表达这种一分为二的假设，可他最终还是学会了对一切事物作这种僵化的辩证对立划分。这种人在他的世事构想给他造成障碍之前可能会在生活中度过很多年，或者在孩提时代就会出现障碍。具有这种设想的孩子的行为可能会坏透了，因为他无法成为一个完人。他的存在规定得如此狭？，以致他必须走这个极端或那个极端。具有这种世界观的成年人可能在某个时候形成对细菌产生一种顽固而无法摆脱的恐惧。在此起决定作用的不是一个人的年龄，而是他的生活断言。而且，虽然存在主义者所谈论的那些断言与阿德勒所说的相近，可它们要隐晦得多，也不是那么明显地基于追求具体好处的意识决定之上。事实上，这些断言被称作先验假设，即它们出现在其他任何东西之前，就如康德的先验论眼镜一样（见第四章，ｐ．６４）。所以，那种阿德勒式好处追求本身是以生活乃胜负之争这样的世事构想或类似的信仰为基础的。宾斯万格会首先研究他的顾客，以求发现这些响应性先验断言，然后以分析家的方式向顾客加以解释。一旦被认识，新的生活断言就会产生，这个人就肯定会行使他的自由意志对他本人作出更健康的调整。
结论
我们已经对各种主要的心理疗法作了简单的浏览。这应该使我们相信，上述一切都没有否定人类行为的目的性。事实上，一旦承认行为具有响应性这一事实，我们就能从这些不同的方法中看到了用其他方法无法发现的共通性。我们很容易就发现，当人们陷入情绪障碍又很快取得治疗效果时，其治疗方案是以他们在生活中以康德模型规定的方式肯定的断言根据或前提为基础的。在这一过程中总是存在着自决，而其中发生的变化与我们自由意志的定义相一致（见第七章，ｐ．１４７）。
第九章 东西方的交汇
与第二次世界大战以后西方社会中存在主义哲学的兴起的同时，人们对东方哲学及其实践的兴趣也越来越浓厚。特别是美国人，他们发现像佛教的禅宗或超验冥思（ＴＭ）这样的东方观点可以“开拓心灵”，安定情绪，极大地改善了他们的生活。到了６０年代，这种倾向有时还与反文化运动的一种信念相结合。这种信念是：某些药物如ＬＳＤ（麦角酸二乙基酰胺）或墨斯卡灵能给思想过程增添新的领域。虽然这种荒谬的观点如今没有人再推崇了，但东方的魅力依然如故，而且人们还常说它含有某些深不可测的（如果不是不合理的）成分。奥恩斯坦曾经把这些东方经验称之为“神秘心理学”，因为从它们的运作方式来看，它们是“难以用因果解释或甚至进行语言探索的……”
我们向（常常被称为）“神秘的东方”这种观点提出挑战，并想在本章里证明，通过对因果关系的深入理解和对意义的实证与辩证方面的认识，我们不但能认识东方心理学，而且能看到它是以目的人的形象为基础的。在不知不觉中，西方人就为东方哲学吸引住了，因为它给自由意志的信念提供了
充分的根据。
变化的意义及人类本性
对西方人来说，知识的获得是一个主动过程。人们提出问题，作出假设，然后主动为这些假设寻找证据。这种情形有时被人们颇有诗意地描写成从心有不甘的大自然中攫取秘密。甚至与东方哲学具有一些共通价值的存在主义哲学也对生活中每一转折提出了“跳跃”和“选择”的观点而强调人生的主动性强于被动性。很清楚，西方的智性具有浓厚的实证世界观色彩。就如笛卡尔和牛顿的机械论科学所集中体现的一样（见第二章）。由于这一描写体系中的认识是以事件按线性、前后紧密相连的方式随时间运动这种观点为基础，所以，实证变化要求先行事件的交替变化在结果事件中导致“可观察到的结果”。简单地改变先行事件以形成同一结果的新概念，并不被认为是“变化”。
例如，由于一个基因导致并且只导致一种结果，所以，这方面的实证变化就只能是引进一个不同的基因链，或者以某种方法对原来遗传物质的质料成分作重新处理（质料因）。或者，正如我们在行为主义操纵的事例中所看到的（第七章），如果我们希望改变被称为行为的运动之流，我们就必须改变引起这一行为的刺激，或者完全把它清除，以让位于另一个不同的刺激价值（动力因）。如果这样的质料因或动力因引出变化了的结果，改变了随后指导的事件的形状或模式，那么，
这种改变只是变化过程中的次要因素而不是基本因素。
当我们用这种变化观来考虑人类本性时，我们却遇到了困难，因为通常的情况似乎是：当我们改变我们对某一组特定境遇的假设、定义或理解时，我们并没有因此而真正改变我们正在集中考虑的东西。被我们认作断言假设（含有一个前提）的意义的模式可能被改变了，所以，当一个人为此（目的因）而从时间的“先”“后”上进行比较时，就看到了形式因的差别。一位经过精神分析治疗的丈夫可能还会粗暴地与他的妻子争吵，而这样争吵正是他当初进行精神治疗的原因，可现在他对这些争吵的心理作用有了新的看法，并承认这些争吵所体现的意义，反而不觉得这些争吵的发生是一件坏事。很多实证推理的人会从这种“缺乏变化”中找到治疗无效的口实。可是，这能公平地解释发生的一切吗？
在东方，我们发现人们对辩证变化有较大的依赖。辩证变化指的是通过对立意义的肯定使先前的�
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