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东唐再续-第284部分

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但李曜知道,直到盛唐,社会思想文化结构的重新调整任务并没有完成。主要问题是儒佛两大文化系统在思想理论上的力量对比,不能完全适应中国这一时期宗法社会的国情。

一方面,佛教进入鼎盛时期,出现天台、法相、华严、禅宗、净土、律宗等若干大的宗派,高僧大德辈出,人才济济,理论学说异彩纷呈,一片繁荣景象,尤其是中国化的佛学——禅宗,后来居上,发展势头甚猛。佛学博大精深的哲学体系和权设方便的普及性说教,对于中国士人阶层和劳苦大众均有极大的吸引力,它的信徒不断增多。

另一方面,与佛教相比,儒学遇到了不景气的难题。自汉末儒家经学衰落以后,儒家文化就缺少有力的哲学层面,内部结构呈倾斜和不完整状态,它只能在政治、礼俗上占有传统的优势,却拿不出新的高水平的哲学理论来同佛学对话。

东晋南北朝时有不少初学儒者,后来倾心佛学,仰慕其高雅深邃,认为佛学的境界高于玄学,更远胜过儒学。东晋佛学大师慧远就说过:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也;及见老庄,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?”

梁武帝在《述三教诗》中追述自已进学的三阶段。“少时学周孔,弱冠穷六经。”“中复观道书,有名与无名。”“晚年开释卷,犹月映众星。”这是很有代表性的,中国士大夫阶层越来越被吸收到佛学上,在那里寻找精神的寄托。

这种情况到了唐代更有所发展。《五经正义》所依据的经注,半是汉代作品,半是魏晋作品,经学只在诠释上达到统一,并未开创出符合新时代需要的新义学,亦未出现儒学的大思想家,因此儒学仍未摆脱被动局面。儒家在三教中的主导地位由于理论上的薄弱而不能牢固,这在正统思想家看来不利于宗法社会的稳定。

然而佛教虽有协助治道劝化民俗的作用,但它是外来文化,若干教义与中土传统礼俗有一定矛盾,况且寺院经济、寺院独立不能不与国家的政治、经济利益发生冲突,势必引起儒道两家和朝臣部分人士的反对。从南北朝的夷夏之争,直到唐初,反佛的思潮连绵不断,傅奕指斥沙门“不忠不孝”、“逃课(税)”、“避役”,就是这种反佛思潮的例证。

韩愈,柳宗元所处的时代进入中唐,中央政权很不稳定,藩镇割据此伏彼起;文化上三教合流已是大势所趋,而三教之间又存在着争优比胜的斗争。面对着佛教蓬勃发展的势头,许多朝臣和儒家学者,由于长期接受三教的共同薰陶,并无危机感,觉得佛儒可以并行不悖,乃至汇合沟通,共同形成社会精神支柱。有些人从肯定佛儒在社会功能上的互补,进而探索佛儒在思想理论上的贯通。怛也有少数人觉得这样发展下去,不仅儒学有被佛学超过和淹没的危险,且将危及纲常人伦,因此力主排佛,但又找不出儒学复兴的有效途径。柳宗元是前一种思潮的代表,韩愈是后一种思潮的代表。

韩愈自幼成人,所学以儒为主,又极重古文。“学者非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。”、“其业则读书着文,歌颂尧舜之道。”、“其所读皆圣人之书,杨墨释老之学无所入于其心。其所着皆约六经之旨而成文,抑邪与正,辨时俗之所惑。”韩愈的世界观和人生观是在儒学薰陶下形成的,青年时即崇信六经,服膺孔孟,对于佛、老之学相当生疏隔膜,这是韩愈后来反对佛老的思想基础。

韩愈中年思想成熟,形成独立见解,写下《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》、《原鬼》五篇哲学论文。他有感于中央虚弱,藩镇强大,有感于儒学衰微和佛老兴盛,认为只有大力扶树名教,提倡忠君孝亲的孔孟之道,抑制佛老,才能使人们关心家国,增强向心力,使宗法等级制得以巩固,于是挺身而出,大声疾呼,发出尊孔孟、排异端的号召,独自举起了复兴儒学的旗帜,开始了他批判佛老的理论活动。

在《原道》中,他首次明确剔除“道德”的道家内涵,把它直接与仁义连为一体,云:“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下公言也;老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。”贬老子为小人之道。他总结历史,认为秦汉以来,儒学真义即被埋没,而异端迭起,混乱了孔孟之道,说:“周道衰,孔子没,火于秦,黄老于汉,佛于魏晋梁隋之间,其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨,不入于老,则入于佛。”结果孔子地位下降,被说成是佛或老子的弟子。韩愈担心如此下去,儒学的真面目将逐渐丧失。

当然,韩愈为了醒世振俗,把问题的严重性加以夸大了。事实上汉代儒家经学无论在政治上还是在学术上都处在一家独尊,百家归宗的时期。黄老之学只在汉初略有优势,武帝以后变为支流,信仰者是不多的。魏晋梁隋之间,玄学佛学兴起,儒学不再独尊,但它的正统地位没有从根本上动摇,朝典礼仪,军国大事,教育民俗,还是儒家思想占优势。

然而,社会生活和思想信仰出现多元并存、纷纭交错的态势,韩愈认为这是非正常状态,他还想恢复儒学的一统天下。他所理解的先王之教就是实行仁义道德,内容是:“其文《诗》、《书》、《易》,《春秋》,其法礼、乐、刑、政,其民士、农、工、贾,其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米、果蔬、鱼肉”,这些就是宗法等级制度下的社会生活秩序,有很强烈的贵族气息。他复兴儒学的目标,不是回复到汉代,因为他不承认汉代经学的正统地位,他要直接上承三代周孔。

但他所列上述孔孟之道的诸目,已不是先秦儒学,而是包容了法家(刑政)在内的实践化了的儒学,所缺少的恰恰是先秦儒学最重要的仁爱化育的精神,把巩固体法秩序看得高于一切。韩愈有意把名教说得简明实际,目的之一是用这种人伦日用来衬显佛道二教出世说的空疏虚妄,表明它们不合乎人情,无益于治国安民,且有害于社会,只有儒学才是社会生活不可须臾离开的大道。

他说:“今其法曰:必弃尔君臣,去尔父子,禁尔相生养之道,以求其所谓清净寂灭者”,“今也欲治其心,而外天下国家者,灭其天常,子焉尔不父其父,臣焉尔丕君其君,民焉尔不事其事”,“今也举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也。”韩愈心里有个夷夏大防在作怪,处处看不惯佛教,担心它是外来的,会喧宾夺主,也完全不了解当时的佛教已经在很大程度上华化,并不主张离家弃国,灭除伦常,只是要升人们的精神生命,给人们的灵魂以安顿处。

韩愈为了与佛教传法世系相抗衡,提出了儒家的道统说,把它作为民族文化发展的主线。他认为儒家之道,古已有之,“尧以是传舜,舜以是传禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉。”他以孟子之后的道统继承人自居,要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈对异端的态度比孟子还要滶烈,不仅是理论上批判,还主张采取行政打击手段,提出“人其人,火其书,庐其居”的强制灭教政策,还想重复北魏太武帝和北周武帝的已经失败的毁教行动。这在李曜看来,自然是一种文化专制主义思想,并不可取。因为李曜理想中的儒学,是一种兼容并蓄,能够吸收外来文化精髓,不断改造自身,始终处在进步、完善中的新儒学。

回到韩愈,他在任国子博士时,写了《进学解》,再次表示兴亡继绝的决心,立志“抵排异端,攘斥佛老。”“寻坠绪之茫茫,独旁搜而远绍,障百川而东之,回狂澜于既倒。”

韩愈反佛最激烈的行为是五十岁时上《论佛骨表》。元和十四年,宪宗使人从凤翔法门寺迎佛骨入宫供养三天,全国都处在佛教的虔诚热烈气氛之中。韩愈上表谏迎佛骨,一谓佛法“自后汉时流入中国,上古未尝有也”,因而不合先王之道;二谓佛法造成“乱亡相继,运祚不长”,“事佛求福,乃更得祸”;三谓佛教狂信使百姓不惜身命,“焚顶烧指,百十为群,解衣散钱”,“老少奔波,弃其生业”,“必有断臂脔身,以为供养者,伤风败俗,传笑四方”;四谓:“佛本夷狄之人”,“口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情”,其“枯朽之骨,凶秽之余”,不宜敬奉。韩愈建议“以此骨付之有司,投诸水火”,如此便可“永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑”,表示“佛如有灵,能作祸祟,凡有殃咎,宜加臣身。上天鉴临,臣不怨悔。”

韩愈此表直忤宪宗心意,且历数前代崇佛之君运祚不长,尤犯宪宗忌讳,故引起宪宗震怒,几陷死罪,赖亲贵说情,被远贬潮州为刺史。韩愈后来在《与孟尚书书》中重申排佛的立场,主要担心佛教之兴,“而圣贤之道不明,则三纲沦而九法斁,礼乐崩而夷狄横。”以为“释老之害,过于杨墨。”

因此李曜认为,韩愈排佛,其现实的出发点是中央政权的政治经济利害,其深层的文化心理是儒家民族文化的正统地位,他对佛教的批判基本上停留在外部的现象上,所说佛教是夷狄之道,背离忠君孝亲、有碍农桑之业等论点,都是南北朝时夷夏论者顾欢、郭祖深、荀济、李⒄鲁鹱雨e、李公绪等早已提出过的,并没有新鲜深刻的内容,真正的理论性问题几乎没有触及,而其文化上的民族狭隘性倒有淋漓尽致的表现。“佛如有灵,能作祸祟”等语,说明韩愈根本不懂佛法。虽然如此,由于韩愈敏锐觉察到佛强儒弱的危机,提出复兴儒学的历史任务,他的排佛崇儒活动,对于后来宋代理学的兴起,发生了催化作用,造成较大的影响。

韩愈反佛,除了有肤浅性、片面性和妄图用权力解决信仰等消极面以外,也还有色厉而内荏的问题。他被贬潮州以后,身处逆境,心情压抑,郁郁不能自解,便转向佛教寻求精神的慰藉,与大颠和尚来往甚密,在《与大颠师书》中有“久闻道德”、“侧承道高”、“所示广大深回,非造次可喻”、“论甚宏博”等语,足见韩愈对大颠及其学问敬慕良深。信中卑词相请,用“道无疑滞”的佛学义理,劝说大颠入城相会,说明佛学已入其心。

韩愈与大颠三信,苏东坡曾论其假,而朱熹则考之为真。韩愈在《与孟尚书书》中,赞扬大颠“实能外形骸,以理自胜,不为事物侵乱”,“胸中无滞碍,以为难得,因与来往。”难怪司马光对此评论说:“盖尝遍观佛书,取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不为事物侵乱,为学佛者所先耶?”

韩愈还写过一首《遣兴》诗,诗中云:“断送一生惟有酒,寻思百计不如闲;莫忧世事兼身事,须着人间此梦间。”黄叔灿评云:“禅语后语。乃知公之佛,只是为朝廷大局起见,正本塞流,维持风教,惟恐陷溺者多。其实至道归根,六如一偈,原不争差。”李曜看书时读到这样的评论,也不禁面露微笑,因为他知道,对这种说法,即使韩愈复生也很难反驳。韩愈与佛教人士交往颇多,除大颠外,还有元惠、灵师、文畅、元十八、令纵等僧人,皆有诗相赠,称赞他们有风采,为文清越,其行虽异,其情则同。总之,反佛的韩愈,在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一面,由此亦可知佛学对学者群的影响达到了多么深广的程度。

而柳宗元本质上也是一位儒家学者,他立身行事的根基在儒学,一生的抱负是成就圣贤理想人格和实行修齐治平。他努力进仕,积极参预永贞革新,并非图一己的富贵,而是要借以行尧舜之道。

他在《许京兆孟容书》中说:“宗元早岁,与负罪者(指王叔文等)亲善,始奇其能,谓可以共立仁义,裨教化。过不自料,勤勤勉勉,唯以中正信义为志,以兴尧舜孔子之道,利安元元为务。”谓是“素志”。他在被贬以后,寄情于文,以为“贤者不得志于今,必取贵于后”,基本不出《左传》“三不朽”的价值理想。他着书为文以孔学为根本宗旨,曾说:“文以行为本,在先诚其中。其外者当先读六经,次《论语》、孟轲书,皆经言。”“其归在不出孔子”他曾批评青年士子杨诲之“欲为阮咸、嵇康之所为,守而不化,不肯入尧舜之道,此甚未可也。”他反对道教,认为人生的价值不在长寿而在闻道。《送娄图南秀才游淮南将入道序》云,为了“求尧舜孔子之志、行尧舜孔子之道”,而保身长寿是可以的;此志已遂,此道已行,而身夭,则应无所悲哀,否则长寿如“深山之木石,大泽之龟蛇”,也毫无意义。说明柳完元的人生哲学基本上属于儒家类型。

但柳宗元不好章句,自谓“今世固不少章句师,仆幸非其人。”他也不固守儒学一家门户,求学与闻道的领域都很宽博,有大家气度。他在三教(儒、佛、道)、四学(儒、佛、道家、道教)、百家之中,除不信道教外,余皆广为采纳,这是他与韩愈不同的地方。他曾说:“吾自幼好佛,求其道积三十年。”对佛学有极深功夫,故积累了对佛教的深厚学识与感情。这种宗教感情在中年参预政府要务时曾一度淡薄,而在政治上遭受挫折以后,复又浓烈起来。南迁为官,处事仍用儒术,思想情趣则更多转向佛教。

他说:“予策名二十年,百虑而无一得,然后知世所谓道,无非畏途,唯出世间法可尽心尔。”于时更喜读佛经,乐与僧人交游,自谓“事佛而佞”,因是而有《曹溪》、《南岳》诸碑之作。他对于老庄百家之学都有好评。《送元十八山人南游序》中不赞成将孔老对立,说:“余观老子,亦孔氏之异流也,不得以相抗,杨墨申商,刑名纵横之说,皆有佐世。”《报袁君陈秀才避师名书》中说,学文除读儒经外,“《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞,稍采取之;《谷梁子》、太史公甚峻洁,可以出入。”《天爵论》说:“庄周言天曰自然,吾取之。”则其自然观采自道家,与王充同。他着《种树郭橐驼传》,欣赏“能顺木之天,以致其性”的道家无为而治的思想。着《蝜蝂传》,讽刺贪取高位厚禄而又不思危堕之戒者,有如贪积之蝜蝂一样,不免落得可悲下场,这是道家“炎炎者灭,隆隆者绝”的思想。

柳宗元被贬官后,因无烦务而用闲暇大量读书,《与李翱林建书》中说:“仆近求得经史诸子数百卷,常候战悸稍定,时即伏读,颇见圣人用心,贤士君子立志之分。”正是在这样广博知识的基础上,才形成他贯通三教百家的胸襟和才能。由于身处逆境,他更加亲近佛教,不仅用以解脱精神上的苦闷,亦能对佛学本身诸多问题及其传统文化的关系,发表有深度的见解。

柳宗元认为佛教有正宗,有流失,诸派纷陈,而道归于一。《送浚上人归淮南觐省序》说,佛教流传中国后,“离为异门,曰禅,曰法,曰律,以诱掖迷浊,世用宗奉。”《岳州圣安寺无姓和尚碑》云:“佛道逾远,异端竞起,生物流动,趋向混乱。”《龙安海禅师碑》谓佛法东渐,“传道益微,而言禅最病。拘则泥乎物,诞则离乎真,真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者,皆诬禅以乱其教,冒于嚚昏,放于
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