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智慧100-第4部分
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然而，一般人害怕失去自我，是可以理解的，因为害怕在体验到无我之后，就会像一个好端端的人，突然失去了记忆，不认识自己，当然也不认识亲人；没有了自我，当然也会失去本来属于自我的一切，那该是多么悲惨可怕的事了！他们以为，如果没有了自我，比起失魂落魄的幽灵更加寂寞。我的弟子中还有不少是这样的人，甚至随我打了几次禅七的人还有这种心态。一讲到无我，他们就说：“不能没有自我，一旦没有自我之时不知会发生什么事。现在这个我已很习惯了，我有我的身体、环境、家庭、财产、事业等，偶尔虽有困扰，但还不觉得有多少不好。如果没有了自我，实在不堪想象，可能我会发疯，也可能会变成一个植物人那样的行尸走肉了。”
事实上，无我的经验，是以无私的般若智慧，超越了主观客观，超越了时间空间，超越了相对绝对的自我中心，除了没有自私的立场，所有的一切都还照常。如果你是在家人，由于禅修而开了悟，那就是获得了般若波罗蜜多的无我智慧，因为没有出家，所以太太（先生）、孩子、事业等原有的一切，还得由你去照顾。所不同的是：开悟之前，是你的私有，所以被你在心理上占有；开悟之后，是属于各人所有，你已没有自我的私心，在心理上是尽慈悲关爱奉献的责任。这种心境是很难说明的，唯有“如人饮水，冷暖自知”。当你欢喜地获得般若的智慧之时，自然就知道了。
一般人也可以练习着用智者的观点来放下自我，特别是在被烦恼所苦的时候，学习着暂时放下自我，也会有益于身心的健康。
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不用议论
若人得般若，议论心皆灭；譬如日出时，朝露一时失。
——《大智度论卷十八释初品中般若波罗蜜》
此偈是说，如果一个人得到了般若智慧，从我见、我执所生出的议论心就没有了，好比早晨太阳一出来，露水都不见了。
般若本身不是用语言讲的，即使说是得到了文字般若、语言三昧，还是以语言来表达，用文字做工具。但以文字语言做工具，是为了利益众生，因材施教，不是为了自己要申述什么真理。所以，得到般若的人，心中朗朗乾坤，对任何现象皆不需揣摩，当下就明白。若是哲学家及科学家，则需靠理论表达，分析实验。彻悟以后的圣者，对于宇宙人生，都是如实观、如实知、如实说。是直观而不是直觉，无相无不相，是如实相；无念之念，即是般若。既然如此，已不需要议论、辩论、争论，因为一切都已清清楚楚，还要议论什么？但是未得般若智慧的人，仍需要思辨的逻辑，才不致陷于盲从、迷信、迷惑。
凡是辩论的、讨论的、争论的、计较的、衡量的、分析的、综合的，都叫议论心。这些都会因无我智慧的出现而消失，好比太阳一出来，朝露就被蒸发了。佛见人就说法，但不要认为他喜欢议论。佛的大弟子中有议论第一者，他是为了使大家对佛所说的法理解得更透彻，是为了帮助别人而不是表现自我。因此直到今天，西藏的喇嘛对议论依然很重视，用议论达成消灭议论的目的，使讲的人不会似是而非，听话的人也容易进入主题。所以，已得般若的人，本身不需议论，若是为了他人，则仍然需要议论。
智慧无痕
若不见般若，是则为被缚；若人见般若，是亦名被缚。
若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。
——《大智度论卷十八释初品中般若波罗蜜》
此两偈是说，不论你以为已见到般若或者没有见到般若，都是未得解脱，相反地也就是已得解脱。
这两个偈子，乍看之下是彼此矛盾的。第一个偈子说，不论见不见到般若，都被烦恼束缚。因为未见般若的人，不知道有般若，也没想要见到般若，因此是在烦恼之中。另一种人已知有般若，并且在追求般若，这本身就是执著；或者他自认已得到般若，是一个有智慧的人，这也是个笑话，因为般若是无我的，怎么会把有了智慧当成我了呢？所以自认得到般若，也是束缚。
第二个偈子说，见到般若是得到解脱；相反地，不见般若也是得解脱。这是对智者或悟后的人说的。悟后的人即使告诉别人他见到般若，自己心中并不会执著般若。比如释迦牟尼佛成佛之后，已放下了自我中心，但他为了帮助他人，依旧处处说到“我是佛”、“我是大觉者”、“我是世尊”、“我是法王”、“我度众生”。这究竟是执著，还是解脱呢？这是为了让众生起信心，所以告诉人他是佛，他已得解脱，借此让众生知道，他是值得依靠的人，是能让众生得解脱的人，要跟他学习。这些“我”字，是为众生而说的假名，不是为了凸显佛的自我而说。
“若不见般若，是亦得解脱”，对于大彻大悟之后的人来说，般若也是因为众生需要而立的假名，在他们悟者的心中并没有任何痕迹叫做般若，这才是真正得解脱。倘若某人自己认为有智慧，自己认为已解脱，自己认为于众人之中高人一等，这是固守着自我价值、自我成就的心相，乃是傲慢自大，不是解脱自在。
我常对修行已有一点心得的人说：不要执著悟境，不要等待开悟。如果真的开悟了，不要大惊小怪，逢人就显示自己已经开悟。真正开悟的人，心中了无痕迹，如果有开悟的感觉和开悟的傲气，那就证明你不是真悟，未得解脱。
世间有些人自称他们是解脱者、大师、大禅师，或者自谓最高最究竟的自在者，很难讲他们是否名副其实。如果是方便法，让人起信，那没有问题；如果骄慢自大，自认为解脱者，那绝不是解脱。该如何判断呢？但看他们在平常生活中是否有傲慢心，是不是和光同尘地平易近人。如果是在从事神化自我及个人崇拜的活动者，就可能是骄慢，而不是般若了。
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原来如此
诸法之实相，则是众生相；若取众生相，则远离实道。
——《大智度论卷二十释初品中四无义》
众生相就是诸法的实相，二者没有差别。但是此偈又说，如果执著众生相，那就离开了真实的佛道。
这是般若的辩论法，也是《大智度论》的句法。首先说这个就是那个，然后说若取那个当成这个，就已离了这个。以此偈为例，不要执著莫须有的名相叫实相，但离开名相又如何知道实相呢？
实相是实际的、根本的形象、现象，原来就是这个样。但真有实相这个东西吗？从语言上、思想上讲是有的。若从实相的本身来说，实相是无相，无相不离一切有的现象。并没有一个固定的东西叫实相，可知世界一切现象都没有离开实相。
佛学所讲的空，永远不会被破坏，是最可靠的。什么叫空？只有空中才能出现种种有的现象，但这些现象不断迁流变化，因此，一切的有，也从未离开空的真实相。佛说不要以空洞的名词或形而上的哲学理念，来错认实相这个东西。
众生相就是实相。众生相是以人为主，但除了人之外，还有其他类别的众生，众生开悟，即见自###是空，自相也空，所以本来是空的实相就是众生相。但你如果以烦恼的众生相便以为等于已经体验到了实相，那又是颠倒的看法了。众生相只是实相的一部分。实相不离世间的任何现象，但不能把世间的任何现象当做全体的实相，因为它是一直在变化的幻相，岂是实相？
没有异端
般若是一法，佛说种种名；随诸众生力，为之立异字。
——《大智度论卷十八释初品中般若波罗蜜》
此偈是说，般若智慧虽没有二相，佛却随着对象及时地之不同，而以各种名称来称呼它，用不同的方式来介绍它。
“般若是一法”，更深一层来看，般若之中不仅没有异端，也可以说，般若并无一法。但对一般人不能这么讲，否则佛就无话可说了。佛为了度众生，还是要用种种名词、语言、方式、技巧等，来让不同的人接受到同一个来源的讯息，并为大家指出相同的方向，勉励他们去努力。也就是说，发源于般若智慧，归向于般若智慧。到底有没有般若这样的东西呢？未悟的人不知有，已悟的人不居有。
不过，此偈中的般若，是指佛的大觉智慧，人人心中皆有佛###，不论悟或未悟，人人心中也都有与佛相同的般若，只是未悟之时只见烦恼不见般若，悟了之后离去烦恼即是般若。悟后的人，用般若智慧来自利利人；未悟的人，如金在矿，不能自利也无法利人。般若的智慧，如灯照暗不照明。凡夫迷时不知有般若，无从用般若；智者悟后用时则有，不用则无，是随众生而有，众生无边，所以从般若产生的佛法也是无边。
释迦牟尼佛在世时，说了四十九年的法，遇到不同层次、不同需求的众生，见人说人话，见鬼说鬼话，但人和鬼所听到的都是指向相同的目标，那便是开发众生心中的般若智慧。用智慧的剑斩烦恼的贼。
《维摩经》说：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”佛以一音、一名、一语，演说同一法，而众生所理解的各自不同。《大智度论》这个偈子则说，佛只说一种般若法，但给它种种名，不同的人听到之后的结果，却是相同的般若。可见佛法是从般若出发，最后又是回归般若。正像水从海面升空为云、为雾、为雹、为雪，化而为雨、为露，降而为霜、为冰，最后都成为水，入湖川，进江河，而回归于海；水###未变而作用万千。般若也是这样，只有一味，为了因应种种人而有种种作用、种种名称。
世间也有许多的智者，能够活学活用，不拘一格、不限一侷。遇高则高，遇低则低；当简则简，须繁即繁；见深则深，见浅即浅。不论大小方圆，总是恰到好处。不论是兼善天下，或者独善其身，都能过得称心如意。
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不喜不忧
若了知无我，有如是人者，闻有法不喜，无法亦不忧。
——《大智度论卷二十六释初品中十八不共法》
一个人如果彻底明白了“无我”的道理，听到说“有”，不会喜形于色，或听说“无”，也不致忧愁恐慌。
如果已知无我的道理，即知“我”这样东西，不过是由身、心、环境的三种因缘结合而成的，我是暂时的假相，不是真实持久的存在。一旦达到这个境界，听到有什么可得，不会欢喜；听到没有什么可得，也不会忧愁。
法的另一种含义是佛所说的种种道理及修行的方法。如果已知无我，对于有没有佛法，都不会有问题。此偈的“法”，是指释迦牟尼佛所说的法，也是任何一尊佛成佛之后所传授的修行理论和修行方法。
台湾今日虽有不少佛教徒，但仍有很多人听不到佛法，有的即使听到佛法也听不懂，有的听到了却加以拒斥，有的到民间神庙去求签问卜而没想过去寺院听闻佛法。佛在世时说人身难得、佛法难闻，是指闻法的因缘不容易。闻法是向谁闻呢？最好是听大善知识说法较可靠。闻法是闻真实法，闻究竟法，闻正知、正见、正信、正行的法。但对已得无我智慧的人而言，有法可闻或无法可闻都没有关系，因为不论鸟鸣、虫叫、风声、水声、红花、绿树，乃至一举一动都是法，也都不是法。若把这些当成佛法，对他们来说，有没有都一样；若当成非佛法，对他们而言，执著这些没什么意义。但为了众生需要，还是得说法。
最高智慧
行者舍诸法，亦不依止慧，亦无所分别，是为决定智。
——《大智度论卷四十五释大庄严品》
此偈是说，一个人若能不执著种种现象，也不执著智慧的追求，在他心目中，也不分别诸法的现象和智慧的功用，达到这种境界他就是有了最高智慧的人。
行者是指修行菩萨道的人，是以无我的智慧及平等的慈悲来自利利人。所谓“行者舍诸法”，这个人应该把世间的一切人、一切物、一切事，都不挂在心上。甚至凡是以自我为中心所见的种种现象，一切人、一切物、一切事及其互相的关系，都该放下来。这本身虽然就是智慧的功能，但在放下一切之后，连你有智慧这样的观念，都该放下来。《大智度论》不断讲智慧、讲般若，似乎应该依靠智慧来帮助自己，或拥有智慧作为自己的皈依处，这是错的。因为菩萨行者不应执取世间现象，也不可依赖执著出世间的般若智慧。
未大彻大悟之前，的确需要依靠种种形相，包括言语文字所介绍的正知、正见、正信、正行的道理和方法来帮助我们，也就是用这些设施作为工具，让我们来体会自在解脱的智慧，同时又用智慧来帮助我们如法修行。一旦彻悟之后，就不用再依赖智慧了。若把所得的智慧力当成本钱、靠山，就会变得狂傲、骄慢，那就等于没有智慧。
“亦无所分别”，是说彻悟之后的人不再需要把入世与出世、智慧与烦恼、众生与佛、有与无、善与恶、多与少、美与丑等看做不同的事象，那才是清净无染的智慧，也就是最高的智慧。
普通人能如此吗？很难！但若能理解《大智度论》这个偈子，就能帮助我们减少很多烦恼。当面对取舍之间、权衡之际的两难情况，不妨用这种态度来做判断，一定有些用处。
永不疲倦
不寐夜长，疲倦道长，愚生死长，莫知正法。
——《大智度论卷三十三释初品中见一切佛世界义》
失眠时觉得长夜漫漫，疲倦时觉得路途遥远，而愚痴的人生死无尽，是因为不明正法。
这四句话以夜长、路长来比喻愚昧的人，走在生死的道路上也是很长。梦多的时候，失眠的时候，有病痛、有心事的时候，辗转反侧，还见不到天亮。走远路的时候，越走越疲倦，举步维艰，拖着一具笨重的死尸，似乎永远走不到尽头。夜长、路长大家都体验过，但很少人知道，生与死的道路也很长。
人的生命过程，佛经中形容为生死苦海，或比喻成漫漫长夜，噩梦连床。生死之中虽也有欢笑，但苦难的时候居多。不论有钱没钱，不论有势无势，一样有苦有难，却还不知道苦难是来自各人的内心，这是愚痴。愚痴是指不知道出离生死的范围，也想不到要改变内心的方向，于是无可奈何地继续不断地受苦受难下去。
其实，有很多很好的路可以免于生死的苦难，关键在于能不能知道正知、正见、正行的人生方向；有没有明了因果、因缘的人生原理；是不是有了智慧、慈悲的人生修养。知道因果的人一定不会逃避现实；知道因缘的人一定会用努力来促成现实的转机；有慈悲的人一定会以心平气和的关怀心包容他人、尊重他人；有智慧的人一定会照顾自己，不会受到环境的影响而随着魔鬼的音符起舞。这样的人，便是知道正法，便不致将人生的过程视为失眠状态的长夜�
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